Quaestio 1

ARTJCVLVS J. Vtrum potentia peccandi habeat praecise pro fundamento libertatem arbitrij.

QVANTVM ad primam quaestionem arguo primo, quod potentia peccandi habeat pro immediato fundamento liberum arbitrium: Quia potentia peccandi habet pro fundamen to potentiam ad vtramque partem contradictionis indifferentem: sed potentia, quae est aequaliter ad vtrumque oppositorum, est primo per se liberum arbitrium, de quo Philosophus 9. Metaph dicit, quod rationales potentiae sunt ad opposita: ergo.

In oppositum est, quia; Vbi est praecisum sundamentum alicuius formae, ibi est forma illa pos sibilis: ergo vbi erit liberum arbitrium, ibi pote rit inueniri potentia formaliter ad peccandum: sed in Deo est liberum arbitrium: quare in Deo poterit esse potentia peccandi. Consequens est fal sum; ergo illud, vnde sequitur, scilicet, quod potentia peccandi fundetur immediate in libero arbitrio. Respondeo primo ponam punctum quaestionis, Secundo propositiones intentas.

De primo sciendum, quod in conclusione ista est controuersia inter Doctores modernos. Dicunt namque quidam, quod potentia peccandi habet pro immediato fundamento libertatem arbitrii. Sed opinio illa non placet aliis propter argumentum inductum, in arguendo ad principale in oppositum, quoniam, scilicet liberum arbitrium est in Deo.

Alii dicunt, quod habet pro immediato fundamento liberum arbitrium non absolute, sed in quantum est limitatum. Alii, quod inquantum productum ex corruptione.

Vt ergo videatur, quid veritatis continent opiniones praedictae, est praesens quaestio introducta

Nunc secundo pono propositiones, & Prima est, quod potentia peccandi non est aliquod illorum trium praedictorum, nec omnia simul accepta. Ratio prima ad conclusionem istam est, quia vbi ponuntur, & reperiuntur illa, non reperitur potentia ad peccandum: ergo illa potentia peccandi non erit aliquod illorum trium, etiam simul sumpta, quia actus bonus dicitur mora liter in ordine ad finem, quae conclusio fuit superius probata: ergo si habet alium, & alium modum attingendi finem, necessario habet aliam, & aliam bonitatem moralem. Consequentia patet, quia posita causa vel ponitur, vel saltem potest poni effectus. Antecedens probo, quia in confir matis in via, sicut in matre Domini, & aliis huiusmodi, erat liberum arbitrium limitatum, & ex nihilo, & tamen non potentia ad peccandum. hoc idem patet de Beatis, in quibus non est potestas peccandi, cum tamen in eis sit liberum ar bitrium cum omnibus illis.

Ad illa forte dicetur, quod pro tanto non erat in praenominatis potentia peccandi, quia confirmati in gratia. Contra: Illud non dat potentiam ad peccandum, cui insunt conditiones illae, quae faciunt aliter in eo, quod sit potentia ad peccandum: sed gratiae, quam ponis, insunt conditiones istae, scilicet esse ex nihilo, & limitatio, quae sunt conditiones potentiae peccandi: ergo.

Confirmo, quia illud non tollit potentiam ad peccandum, quod relinquit in subiecto illa, quae faciunt potentiam peccandi: sed gratia relinquit in subiecto habente eam limitationem, & esse ex nihilo cum potentia ad vtrumque: ergo.

Secundo in speciali probo, quod liberum arbitrium non sit potentia immediata ad peccandum, sic: Nulla perfectio(quantum est ex se) est causa alicuius imperfectionis. Da enim oppositum, iam non erit melius ipsum, quam non ipsum in quocumque, & sic non esset perfectio simpliciter: sed libertas arbitrii (quantum est de se) dicit perfectionem simpliciter, & hoc secundum suam rationem formalem in communi, alias non poneremus eam in Deo: ergo.

Confirmo per Ansel. qui dicit de casu diaboli, quod posse peccare, nec est libertas arbitrii, nec pars libertatis arbitrii.

Tertio in speciali probo, quod esse ex nihilo, non sit ratio, quod liberum arbitrium dicatur potentia ad peccandum. Quia illud, quod est mere relatio rationis non dat aliter, quod habeat potentiam, aut quod sit potentia ad peccandum; sed esse ex nihilo super illam rem solum dicit relationem rationis: habitudo enim importata per ly, ex, ha- bet non ens pro termino; relatio enim realis habet realem terminum in actu: ergo.

Secundo ad idem, cum dico, esse ex nihilo, duo dico, scilicet esse, & ex nihileitate, aut ergo esse ex nihilo constituit, & dat rationem potentiae ad peccandum ratione denominati; aut ratione ipsius nihileitatis: non primo modo, ita quod ens ex ni hilo ex hoc solo possit peccare, quia est, quia tunc Deus posset peccare, cum habeat esse: nec secundo modo, puta, quod nihileitas det rei posse peccare, quia nihileitas omnino nihil ponit in reipsa: ergo.

Tertio probo in speciali, quod limitatio non det rationem potentiae peccandi, & hoc propter easdem rationes, propter quas supra probatum est de aliis, quoniam limitatio inest beatis, & con firmatis, nulla tamen potentia ad peccandum. Similiter ex hoc, quod res est limitata, non habet, quod sit bona, vel mala causaliter: similiter actus quidam diuini circa nos sunt limitati, sicut mors, & huiusmodi; similiter gratia est ens limitatum, & tamen confirmat voluntatem contra peccatum, vnde stante limitatione est in potentia ad peccant dum in confirmatis.

Nunc secundo ponam propositionem affirmatiuam, scilicet, quod potentia peccandi fundatur immediate in libertate arbitrii non absolute, sed ex hoc, quod non est prima regula; nec formae naturaliter primae regulae; ex his inquam duabus conditionibus clauditur in substantia intellectuali potentia ad peccandum. Hanc propositionem probo, & primo quo ad conditionem primam, videlicet, quod voluntas habet, quod possit peccare, ex hoc, quod non est regula prima.

Arguo autem sic: Potentia illa, quae potest, quantum est de se, ad opposita contradictorie, si non habeat ex se, quod omnis actus eius sit rectus, ex hoc solo potest peccare, quantum est de se. Hoc probo, quoniam ideo voluntas diuina non peccat, quia omnis actus eius eo ipso, quo elicitus est a tali voluntate, est rectus. Vnde ipsa potest in vtrã- que partem contradictionis, & quicquid cuiuscũ- que partis agit, totum rectum est; haec autem ratio est, quia ipsa est regula prima rectitudinis actuum liberi arbitrii potens libere dare rectitudinem indifferenter actibus oppositis. Hinc est, quod si Deus praecipiat homicidium, siue furtum, siueetiam interfectionem filii, vt fecit Abrahae, similiter, si causet odium sui in voluntate tua; vel si subito annihilet mundum, & transferat possessionem, & ius de dominio in dominium, totum rectum est, quod non esset, nisi quia ipsa est regula prima: ergo per oppositum, voluntas illa, quae non habet, quod sit regula prima, ex hoc ipso, ipsa quantum est de, etsi nihil sibi addatur, potest peccare, quia non habet ex se, vnde determinet actum ad rectitudinem, sed in ordine ad regulam primã; & per consequens cum sit potens agere opposita, poterit esse causa eius deformis primae regulae: quia in eius potestate non est determinare rectitudinem in actu, nec facere eum conformem regulae primae, ex quo ipsa non est regula prima.

Secundum probo, scilicet, quod exigatur ad posse peccare in potestate liberi arbitrii, quod ex se non est conformis regulae primae. Da enim oppositum, scilicet, quod aliquid ex se sit conforme re- gulae primae, iam aufert omnem potentiam ad peccandum. Vnde voluntas creata, quae non est de se regula prima, fit impotens ad peccandum per quoddam pondus, quod est desectus illius gratiae, quae facit conformitatem ad diuinam voluntatem, & per essentiam est ligata, coniuncta, & conformis primae regulae: & ideo gratia dat formaliter esse gratum, quia dat talem conformitatem ad diuinam voluntatem. Et ex hoc apparet impossibilitas beati, vel Angeli ad peccandum: quia stante gratia in eo gradu, quo facit perfectam conformi tatem ad diuinam voluntatem, permanet voluntas determinata ad actus conformes primae regu gulae, quae est voluntas ipsa diuina. Vnde gratia per essentiam est conformis diuinae voluntati, & illud, quod per essentiam esset: ergo ipsum esset conforme voluntati diuinae per essentiam. Sic ergo si ponatur impeccabilitas in libero arbitrio, oportet, quod sit prima regula, vel ligatum, & coniunctum formaliter per suam essentiam ipsi regulae; puta, si illud per essentiam sit gratia, vel determinetur ad talem conformitatem per additum, si de se non sit conformis regulae primae: ergo per oppositum potentia ad peccandum inest libero arbitrio, aut quia non est prima regula, aut quia de se non est conformis illi, nec per additum.

Ex his infero, quod natura intellectualis, vt intelligitur sine gratia, necessario intelligitur in po tentia ad peccandum, & ratio a priori est, quoniam ex conditione sua ex hoc, quod non est prima regula, illa est in potentia ad opposita contradictorie, & ad actum bonum, & malum: ergo si debeat carere potentia ad peccandum, necessario oportet, quod determinetur ad actum bonum: illud non habet ex se; quia da oppositum, iam ex se non esset indeterminata ad bonum, & malum, & sic esset prima regula: ergo esset determinata, & indeterminata, quod est contradictio: ergo oportet, quoddeterminetur aliunde: illud autem, quo determinatur, non est aliud, quam illa gratia: ergo.

Dices, quare magis gratia determinat ad actum bonum, quam quaecumque entitas alia creata.

Respondeo. Actus dicitur bonus theologice ex conformitate ad diuinam voluntatem, quae est regula actuum humanorum. Jllud ergo, quod ex se facit conformitatem actus ad diuinam volunratem, illud per se determinat ad actum bonum. Sic autem est in proposito: gratia vero per rationem suam propriam, per quam est formalis, habet, quod faciat conformitatem ad voluntatem diuinam. Cuius quidem ratio est, quia gratia est integritas omnium virtutum, & ex ratione sua consequenter includit amicitiam, & charita tem ad Deum: propriam autem ratio amicitiae est facere conformitatem in ordine ad amicum, vnde amicitia est idem velle, & nolle, 8. Ethic. ergo gratia hoc modo, vt est pondus quoddam in voluntate, facit velle voluntatis conforme voluntati diuinae, ex hoc determinat actum voluntatis ad rectitudinem, quam numen.

ARTJCVLVS JJ. Vtrum paena peccandi sit a Deo.

QVoad secundam quaestionem arguo primo, quod potentia peccandi non sit a Deo: Quo- niam nullum malum est a Deo: sed potentia peccandi videtur esse quid malum: ergo.

In oppositum est illud Joannis, vbi dicit Saluator Pilato: Non haberes in me potestatem, nisi datum esset tibi desuper: ergo potestas Pilati in Christum erat a Deo, sed illa erat potestas peccandi, cum esset voluntas occidendi Christum, de qua potestate dixerat Pilatus: Potestatem habeo occidere te: ergo.

Respondeo primo ponam punctum quaestionis: secundo propositiones intentas. Quoad primum, sciendum, quod quidam volunt distinguere in actu peccati ipsum substratum, quod est elicitiuum actus, & defectibilitatem, & secundum hoc dicunt, quod in potentia peccandi quantum ad substratum, quod est principium elicitiuum, actus est a Deo, cuius quidem ratio est; quia idem substratum est elicitiuum actus boni, & mali, & ideo, vt sic non habet malitiam conuolitã: sed quoad defectibilitatem non est a Deo. Quod probant, quia quantum ad hoc principium includit deformitatem, & hoc per consequens, vt sic includit imperfectionem: illa autem deformites, & imper fectio non potest inesse a Deo: ergo oportet, quod iusit creaturae secundum suam rationem. Illud autem, per quod conuenit creaturae, siue libero arbitrio creato illa deformitas, & imperfectio, dicunt, quod est ex nihilo esse; non habet autem creatura, quod sit ex nihilo ex parte Dei, sod est ex se, secundum propriam rationem: Deus autem non potest dare creaturae oppositam rationem, non ex defectu diuinae potentiae; sed quia creatura non est capax, & hoc modo dicunt, quod posset concedi, quod Deus est causa illius defectibilitatis, non quidem positiua, sed priuatiua, quia non dat oppositum creatur,; sed quia non dat, hoc est, quia repugnat creaturae, vt dictum est.

Alii dicunt, quod in potentia peccandi est con siderare absolutum, & respectiuum; quoad primum est a Deo, quia sic est entitas positiua; quoad secundum non est entitas aliqua positiua, quia respectus ille est ad non esse, & nihil: Quaestio ergo mota est, vt videatur, quid sentiendum sit de modis istis dicendi.

Nunc secundo pono conclusionem primam negatiuam, scilicet, quod potentia peccandi non includit defectibilitatem formaliter, & intrinsece, sed tantum connotatiue per modum termini. Hanc propositionem probo per hoc, quod poten tia peccandi est potentia ad peccandum. Potentia autem ad peccandum non includit defectum in recto, sed connotatiue in obiecto. Vnde potentia ad peccandum est potentia ad defectum sicut ad obiectum. Et quod non includat formaliter talem defectum; patet, quia defectus ille non est idem, quod esse ex nihilo, vel tendere, quantum est de se, in nihil, nec esse limitatum, sicut probatum est quaestione praecedenti: nullus autem defectus alicuius communiter attribuitur creaturae intrinsece ex generali eius conditione. Confirmo hoc, quia sicut ex parte actus deformis substratum eius, nec eius deformitas est a defectu, sed a positiuo, ex parte principii per se quidem, & primo substratum, & ex consequenti deformitas, sic nec principium, in quantum est principium talis actus, includit defectum aliquem intrinsece, sed tantum extrin- sece in ipso actu, & denominatiue ex consequenti in principio.

Dices. Habilitas ad peccandum dicit defectibilitatem quandam in libero arbitrio. Respondeo. Dico, quod aptitudo ad peccandum non est accipienda ad deficiendum formaliter intrinsece, sed extrinsece, scilicet ad actum defectuosum.

Secunda Propositio quoad propositum intentum est, quod potentia peccandi quoad illud, quod importat intrinsece, & formaliter est a Deo, & haec est opinio Magistri in litera. Hanc propositionem probo primo sic: Quicquid creatura habet a se formaliter, totum habet a Deo effectiue, alias tota creaturae entitas non esset a Deo, & accipien do, quicquid habet creatura ex natura sua, vt talis est. Verbi gratia, quicquid habet liberum arbitrium ex conditione sua prima, nullo addito, vt probatum est quaestione praecedenti: sed potentia peccandi inest libero arbitrio ex natura sua prima: ex natura sua enim habet, quod possit esse conforme primae regulae, & difforme indifferenter, quia nec est prima regula, nec essentialiter conformitas ad primam regulam: ergo porentia peccandi inest hoc modo libero arbitrio a Deo effectiue.

Secundo ad idem. Si potentia peccandi non sit a Deo; aut hoc est, quia potentia non est a Deo; aut quia aptitudo ad peccandum non est a Deo: non primo modo, quia certum est, quod natura liberi arbitrii, & eius potentia est a Deo: nec secun do modo, quia talis aptitudo intrinsece non dicit, nisi naturam liberi arbitrii, licet extrinsece connotet deformitatem, & quoad hoc concedo, quod non est a Deo: hoc tamen teneo, quod quoad omne intrinsecum potentia peccandi, quicquid dicit in libero arbitrio, est a Deo. Ad argumentum patet ex praedictis.

ARTJCVLVS JJJ. Vtrum omnis potestas, & Principatus secu laris sit a Deo.

AD tertiam quaestionem arguo primo, quod non omnis potestas, & principatus secularis sit a Deo, sic: Relatio non causatur ab eo, a quo non causatur suum fundamentum, alias relatio posset esse per se terminus productionis, quod falsum est per Philosophum; sed relatio dominii & seruitutis fundatur super actus voluntatis seruorum pariter, & dominorum inuicem mutuo consentientium, actus autem non est huiusmodi a Deo immediate, sed mediate, sicut a libero arbitrio: ergo.

In oppositum est illud Apostoli: A quo omnis potestas in caelo, & in terra, &c.

Respondeo, primo videndum est, quid formaliter importet hoc nomen, Potestas: secundo ponendae sunt propositiones duae cum aliquibus, quae ex eis deducuntur.

Quantum ad primum pono propositionem istam, scilicet, quod potestas, dominium, & seruitus, non dicunt relationem realem, sed relationem rationis. Hanc propositionem pono propter duos modos dicendi in ista materia: dicunt enim quidam, quod voluntas potest causare realem relationem, sicut nonnulli dicunt de matrimonio, quod est relatio realis causata per actum voluntatis, siue per consensum mutuum duorum.

Alij dicunt, quod sunt relationes reales, non tamen causatae per actum voluntatis; sed exigunt praecise actum voluntis eo modo, quo paternitas est relatio consequens actum generationis, non tamen causata per illum. Non videtur mihi, quod relatio aliqua possit esse hoc modo realis, nisi illa, quae est ipsummet agere, tamen in speciali de istis relationibus, de quibus est propositum nostrum probo, quod non sint reales, & vt arguam contra vtrumque modum praedictum formo rationem sic. Aut enim sunt reales, quia causatae per actum voluntatis; aut quia sunt sequela consequens actum voluntatis: non primo modo; ratio est, quia voluntas creata non videtur, quod sit productiua alicuius extra se. Confirmatur, quia relatio non producitur, nisi quia producitur fundamentum, quia secundum hoc amando te causarem relationem in te, nullum tamen absolutum causando in te: ergo causarem in te relationem, non causando fundamentum.

Secundo ad idem, quia non est magis potens voluntas in appetendo, quam intellectus in apprehendendo: sed intellectus apprehendendo obiectum nihil causat reale in obiecto: ergo nec voluntas.

Secundo, non potest dari modus secundus, scilicet dicendo, quod huiusmodi relationes sunt consequentes actum voluntatis, sed ille est minus irrationabilis, & sic tenerem illam viam. Ex hoc modo posset sustineri opinio de matrimonio, & sic relatio realis, vt quidam dicunt, tamen arguo contra istum modum dicendi. Primo, quia ratio dominij potest esse, vbi non est consensus voluntatis, sicut patet in depositione principatus. Et confirmo hoc, quia si tales relationes manerent actu transeunte, non posset dominium deleri per dissensum, quia dissensus non potest per se agere relationem: ergo remanentibus Sorte, & Platone semper remanebit dominium Sortis ad Platonem.

Secundo pono propositiones ad oppositum, & prima est ista: Ordo rationis exigit, quod inter homines sit Principatus. Hanc propositionem probo sic: In agibilibus ratio agendi accipitur ex fine, vt Philosophus dicit 1. Physic. sed ad consequendum finem, quem intendit tota Communitas hominum in mundo viuentium, necessario oportet esse principatum: ergo ordo rationis exi git. quod inter homines sit principatus, sicut ordo rationis exigit, quod ea, quae necessario sunt ad finem, ponantur in esse ad hoc, quod habeatur finis. Maior patet. Probatio minoris, quia finis communitatis hominum videtur esse bene viuere, & bene operari secundum rectam rationem, sed finis ille non attingitur sine Principe: ergo.

Ad cuius euidentiam sciendum est, quod Princeps habet duos actus sibi proprios. Vnum, qui est dirigere; alterum, qui est coercere, & punire: & quoad actum primum necessarius est Princeps ad vnum bonum viuere totius Communitatis. Ratio huiusmodi est, quia omnes homines sunt praediti naturali sensu, & lumen ratio- nis a Deo viget in omnibus, quod omnes possunt scire se regere sufficienter in viuere secundum rectam rationem, & ideo necessario est superior mouens, & dirigens, vt, qui se nesciunt in finem dirigere, dirigantur ab vno superiori, & haec est ratio Philosophi 1. Polit. quod praediti mente sunt apti ad regendum: potentes vero corpore ad obsequendum. Secundus vero actus Principis, qui est coercere, & punire, est necessarius. Cuius ratio ex hoc sumi potest, quod hominum genus non est totaliter liberale, nec secundum totum suum ambitum est amator veritatis, & ideo contingit multos operari illiberaliter, vel non virtuose: ea propter ad hoc, quod retrahantur illiberales ab operationibus huiusmodi, necessariae sunt paenae ad terrendum, & leges ad ligandum, & per censequens necessarius est superior aliquis, cuius actus sit punire, & coercere, & cogere ad legem obseruandam Formetur ergo ratio ad propositum sic: Isti duo actus, qui sunt dirigere, & coercere, sunt necessarij ad bene viuere Communitatis totius: sed actus isti duo constituunt rationem Principatus, & Praelationis: ergo congruit secundum rectam rationem naturalem, quod inter homines sit praelatio, & Principatus.

Secunda ratio ad idem est ista: Jllud congruit, esse secundum rectam rationem inter homines in statu naturae lapsae, quod fuisset in statu naturae integrae: sed in statu innocentiae fuisset Principatus, non quidem dispositus ad bonum sui, sed Politicus, & licet non quoad secundum actum, qui est coercere, tamen quo ad actum, qui est dirigere, fuisset necessarius, Etsi enim non fuissent tunc illiberales, & vitiose agentes, ac per consequens non fuissent leges positiuae ad coercendum, nec per consequens Princeps fuisset necessarius quo ad istum actum, qui est coercere illiberales. Vnus tamen ibi fuisset debilioris luminis naturalis, quam alius, & aliquis fuisset naturaliter praeditus naturali sensu super alium, & per consequens fuisset aptus natus regere illum in bono viuere, secundum rectam rationem: puto enim quod non omnes fuissent ibi aequales in bonitate ingenij, & animae aptitudine, & ideo congrue fuisset ibi potestas, & praelatio in vno ad aliorum directionem: ergo hoc magis congruit in praesenti statu.

Ex hoc potest inferri primo, quod non est verum, quod dicunt quidam, quod si Adam non peccasset, semper primogenitus fuisset Monarcha: ratio est, quia ibi non fuisset Praelatio, nisi ad dirigendum alios, qui quidem actus pertinet ad praeditos ratione super alios: nunc autem bene possibile fuisset quandoque, quod tertius genitus fuisset melioris ingenij, & nobilioris animi, quam primogenitus; & ideo illum fuisent secuti alij, vt ad ipsorum directionem.

Secunda propositio principalis est ista. Ordo rationis exigit, quod sit vnus Monarcha, & vnus Princeps, & in hac propositione concordarunt omnes luristae, sequentes ius gentium, quod est propinquum valde aequitati iuris naturalis. Haec propositio potest probari ex eadem maiori, qua fuit probata propositio praecedens. Nam in agibilibus necessitas, & congruentia eorum, quae sunt ad finem, accipitur, & commensuratur ex fine: tunc autem ad finem totius communitatis hominum, qui est recte viuere, & operari secundum rectam rationem vniuersi, congruit vnitas Principis, & Monarchiae. Videmus enim, quod impeditur Justitia ex multitudine Principatuum, quoniam malefactor euadit iustitiam proprij Principis confugiens ad alterius Principatum.

Secundo impeditur pax in vita communitatis hominum; quoniam ex modica causa, imo iniusta, conspicitur saepe Principem insurgere contra Principem, maxime vbi non est superior communis am bobus. Videmus etiam, quod ex hoc potest Princeps in Principatu suo tyrannizare, quia non est superior, ad quem fieri possit appellatio. Vnde vbi in Ciuitate, vel Communitate esset Princeps aliquis tyrannus, si desit superior, iuste, & secundum rectam rationem tota communitas potest consurgere ad eius corruptionem, vel si incorrigibilis est, ad perpetuam depositionem:

Vltimo dico, quod si non oporteat totam Com munitatem hominum reduci ad vnum Principem, congruit tamen, quod reducatur ad plures, sub quodam ordine, & sub quadam vnitate; & super hoc fundatur ratio de hierarchia Monar chiarum: fuit enim actus iustus secundum ius rectae rationis, & ius gentium, quia ex hoc probatur, quod secundum rectam rationem ille, qui videt aliquam vnam nationem non consequi finem naturae humanae, scilicet recte viuere, & operari, quia scilicet sunt in eis homines illiberales, & corrupti, & vnusq uisque agit, vt sibi videtur; in tali casu licitum est ei, qui hoc viderit, siue vicinis nationibus recte viuentibus subijcere sibi illos ad hunc finem, vt scilicet recipiant vnum bonum viuere per iustas leges eis impositas, & contra tales multo fortius licet bellare secundum rectam rationem, quam licet contra detinentes iniuste rem suam, & proprium ius.

Ex hoc paret, quod lomani, qui suerunt aelatores summae iustitiae, adeo, vt iustitiam in proprios filios, & personas suas exercerent, iuste subijcerent sibi nationes alias exorbitantes a iustitia. Hinc est, quod Iuristae loquuntur de potestate Jmperiali; non enim de dictamine rationis est, quod Imperator sit Romanus, vel Alemannus, sed qui magis viget in zelo iustitiae, & dictamine rationis rectae.)

Dices, quod ex hac-nitate Principis sequuntur impedimenta iustitiae, ex eo videlicet, quod vnus Princeps non potest audire omnes causas.

Respondeo. Potest causas audire mediantibus alijs, quibus iniuste agentibus appellatio est ad ipsum.

Tertia, & vltima conclusio ad propositum, Nunquid omnis Principatus secularis est a Deo, non tantum permissiue, sed etiam dispositiue. Respondeo: puto quod vniuersales Principatus, & Monarchiae dispositiue sunt hactenus a Deo. Haec conclusio satis nota est ex dictis Scripturae sacrae: vnde visiones quatuor animalium Ezech. exponit Clos. de quatuor Monarchijs. hoc idem apparet ex Daniel: Item Esdrae de Tiro Rege, Omnia, inquit, regna mihi dedit Dominus: de quo etiam loquitur Isa. Per me Reges regnant & c. & hoc intendit Apostolus, cum dicit: A quo om- nis potestas, &c. Et si loquimur de aliquibus partialibus Principatibus, & tyrannide, non oporter, quod Deus omnes tales disponat immediate: Ratio est, quia secundum Augustinum: Sic Deus cunctas res administrat, vt eas earum opiniones, & motus agere sinat. Dispositio autem humana sufficit immediate ad prouisionem talium Principum; ideo respectu talium magis dicitur Deus permissor, quam Dispositor. Hinc est quod communiter Praelati in suis titulis inscribunt: Permissione diuina: magis quam: Dispositione, licet forte contrarium reperiatur de regno multum notabili, & hoc ratione specialis rigoris iustitiae, quae ibi obseruatur. Talia enim regna ratione huius iustitiae saepe immediate disponuntur a Deo, & ideo quando cessat, vel obliquatur iustitia in talibus regnis, satis timendum est de translatione regni.

Ad argumentum in oppositum responsum est per praedicta.

ARTJCVLVS IIII. Vtrum Obedientia sit virtus.

CIrca quartam, & vltimam quaestionem An scilicet obedientia sit virtus? Sine argumentis pono tres Conclusiones. Prima est; quod obedientia est virtus: Secunda quod specialis virtus: Tertia, quod moralis virtus. Primam Propositionem probo sic; quando actus aliquis est talis, quod potest recte, & non recte elici secundum rectam rationem, ex tali actu multiplicato potest per assuefactionem, & initium generari: sed actus inferiorum circa Praelatos potest recte, & non recte elici, recte quidem, quando consistit in medio dictato, & inuento a ratione: non recte autem, dupliciter, scilicet secundum excessum, vel defectum, & quia homo raro excedit: ratio enim plus agit, quam imperet dominus; & quia plurimum deficit, minus agendo, ideo vitium consisens in excessu est in nominatum, & habetur nomen de vitio secundum defectum, quod dicitur inobedientia, idest defectns ab obsequendo imperio Principis; ideo cum circa tales actus extrema sint vitium, actus, qui tenet medium, est actus virtuosus: exemplum est in aliis: nam intemperatus, & agrestis sunt extrema, & vitiosa, ideo medium ibi est virtus.

Secunda conclusio est, quod est specialis virtus, & sub iustitia. Sciendum est ergo, quod iustitia vno modo aspicit Principem in ordine ad subiectos, & hoc modo exigit in Principe, quod sciat leges condere, & virtus circa hoc dicitur virtus positiua.

Alio modo iustitia aspicit subditos in ordine ad Principem. Hoc dicunt quidam, quod obedientia est legalis iustitia, ita quod iustitia legalis sit habitus, quo subditus obedit superiori: sed hoc non bene intelligo. Vbi considerandum est, quod vt habetur 5. Ethic. Lex est iudex inanimatus, Princeps autem iudex animatus: & ideo concludo, quod non tantum obedire Principi est legalis iustitia; imo etiam obedire legi.

Confirmo hoc per illud Aristotelis 1. Polytie. Ille dicit ibi, quod pauciora sunt committenda Principi: & hoc, quia voluntates hominum sunt flexibiles ad malum, ideo in omni statu pauciora sunt committenda arbitrio iudicis, & omnia deberent committi legi, vt intendit Philosophus ibi: ergo secundum Philosophum, elusdem rationis sunt praecepta iudicis, & lex in ordine ad subditos: ergo si obedientia dicitur respectu iudicis, & lex in ordine ad subditos, aeque debet dici respectu legis.

Vlterius sciendum est, quod sicut temperantia est duplex, quaedam communis, quam habet om nis virtuosus temperatus, quae est abstinere, quan do oportet, & sicut oportet, quaedam vero specia lis, quae est supererogationis, sicut est ieiunium: sic obedientia quaedam est communis, ad quam tenetur quilibet respectu superioris, & talis est non tantum respectu iudicis, sed legis, vt dictum est, & hoc dicitur Politica, & est legalis iustitia.

Alia vero est Obedientia specialis, quae est supererogationis, & est illa, super quam cadit Vo- tam. Obedientia ergo est virtus specialis contenta sub iustitia. Ratio est: quia actus iustitiae est reddere vnicuique quod suum est; sicut autem Princeps debet subiectis reddere vnicuique quod suum est, scilicet bonos dirigendo, & malos coercendo, & hoc dicitur iustitia Principis, scilicet Lex positiua, & est virtus sub iustitia contenta: sic e conuerso, subiecti debent reddere Principi, & legi, quod suum est, scilicet executionem praeceptorum, & statutorum, quando oportet, & sicut oportet; & haec est Obedientia, & legalis iustitia sub iustitia contenta.

Tertio dico, quod est virtus moralis. Ratio est: quia est inter duas malitias extremas, superabundantiam scilicet, & defectum. Qualiter autem ratio haec concludat dicetur in Tertio, & sequenti Libro, vbi de moralibus virtutibus agetur, Domino auxilium praebente: cui est honor, & obedientia impendenda in saecula saeculorum. AMEN.