Quaestio 1

ARTICVLVS J. Vtrum miseria damnatorum consistat magis in afflictione paenali, quam in carentia visionis diuinae, vel e conuerso.

ARGVO primo, quod magis consistat in affictione poenali: In illo enim consisit poena damnatorum, in quo infoelix distinguitur a foelici, siue a non infoelici: sed per poenalem afflictionem non per carentiam visionis infaelix distinguitur ab infelice: viator enim qui non est infelix, habet carentiam diuinae visionis: ergo.

Dices; viator habet carentiam visionis annexam spei, infaelix autem non habet spem, ideo caren- tia visionis sine spe distinguit infaelicem a non faelici. Contra. Carentia visionis est negatio quaedam haec formaliter, vel inest viatori, sicut damnato, licet sit varietas quo ad extrinsecum.

In oppositum est, quia foelicitas consisit in opposito eius, in quo consistit miseria damnatorum, sed foelicitas non consistit in delectatione: ergo nec miseria damnatorum in poenali afflictione, quae opponitur delectioni.

Respondeo in ista quaestione pono tres propositiones.

Prima est, quod miseria damnatorum principalius formalius, & essentialibus consistit in displicentia de Deo aeterna, inquantum Deitas occurrit sibi sub ratione summe displicibilis, & hoc per oppositum, sicut foelicitas consistit in summa complacentia deitatis occurrentis beatis in ratione summe complacentis. & hinc est quod quia daemon est obstinatus in continuo malignari, & displicentia de deitate, ideo est in continua infoelicitate, & haec summa de deitate displicentia, est eius summa infoe licitas, & quanto vnus daemon amplius displicet in deitate quam alius, tanto est infoelicior illo. Hanc conclusionem probo aliquibus rationibus.

Prima est haec. In illo actu consistit infoelicitas damnatorum, quod est summum malum illorum, hoc patet quoniam sicut foelicitas est summum bonum formale foelicium, sic per oppositum infoe licitas est summum malum formale damnatorum, quia sicut foelicitas beatorum consistit esse in summo bono sic infoelicitas damnatorum consistit in summo eorum malo, sed malignari in deitate, siue displicere de deitate, quod idem est, est summum malum formale damnatorum, & maius quam non videre deitatem. Probo, quia non videre Deum, vt sic non habet rationem detestabilis, & culpae, & formatur ratio sic. Illud quod habet maiorem rationem detestabilis, & fugibilis, habet rationem maiorem mali ad potentiam, cui illud inest, sed displicere de deitate, habet rationem fugibilis, & detestabilis incomparabiliter, magis quam non videre Deum, eo quod non videre Deum est tantummodo malum isti non videnti, sed displicere, & odium sunt actus, qui quantum est de se, priuaret deitatem: omnis enim qui odit alium, quantum est de se, vellet non esse illum, & ideo, odire deitatem est nolle quantum est ex se esse deitatem. Confirmo hoc ex definitione foelicitatis, quam ponit Aristoteles 1. Ethic. cap. 7. & 8. dicens, quod est operatio hominis secundum maximum bonum eius in vita perfecta: ergo per oppositum infoe licitas es operatio secundum maximum malum hominis in vita perfectissima, sed nulla est operatio, quae consistat in tanta detestabilitate, & habituali malo, quam illa, quae est ab huiusmodi obsinatione in displicentia deitatis: ergo.

Secunda ratio est ex natura beatitudinis: arguo sic: Beatitudo, & infoelicitas opponuntur, tunc sic, maior est oppositio inter actus contrarios positiue, quam inter actus priuatiuos eiusmodi, & ideo maius malum est, quod opponitur bono contrarie, quam quod tantummodo priuatiue, vnde maius malum es agere iniuse, quam sit non iuite agere priuatiue: si ergo infoelicitas consistit in opposito maxime malo ipsi beatitudini oportet, quod consistat in actu opposito contrarie non in actu opposito priuatiue: sed beatitudo consistit in actu visionis secundum aliquos. Vel melius, vt dixi alias consistit beatitudo in complacentia vltimata deitatis, quae est delectatio quaedam vltimata, non de visione ipsa, sed de Deo viso, vnde consistit in delectatione amic itiae, non concupiscentiae: oppositum autem visionis nullum est, nisi oppositum priuatiue, puta non visio, oppositum tamen complacentia vltimatae non est tantummodo non complacere priuatiue, sed aliquod oppositum contrarie, puta displicere.

Tertia ratio ad idem est ista: Beatitudo consistit in quietatione vltimi finis: ergo per oppositum infoelicitas consistit in inquietatione formali finis vl timi: sed inquietatio in deitate non est aliud, quam displicentia de illa. Probo, quia quietatio per oppositum est complacentia summa in illa: ergo infoelicitas damnatorum consistit in quadam displicentia finis vltimi, & per consequens deitatis: ista autem displicentia non est aliud, quam odireDeum: ergo.

Sed est aduertendum, quia aliud est odire Deum optando sibi malum; aliud est odire Deum, idest, non quietari in eo per displicentiam de ipso: odium ergo, in quo consistit miseria damnati, non estt optare Deo malum, sicut nec etiam consistit in amare, quod est optare bonum Deo; nec etiam consistit miseria illa in non velle Deo bonum priuatiue, idest in non optando bonum Deo, sed sicut beatitudo consistit in complacentia vltimata amicitiae in Deo, & delectatione, sic per oppositum infoelicitas non estt essentialiter, nisi inquietudo quaedam in deitate per displicentiam perpetuam de ea

Sed contra hanc conclusionem videntur esse duo dubia. Primum est, quod miseria damnatorum non est culpa, sed est poena: displicentia vero de deitate potius videtur esse culpa, quam poena.

Ad istud ego respondeo, quod idem potest esse culpa, & poena: culpabilitas enim in actu non videtur aliud addere, quam imputabilitatem: displicentia ergo illa est quaedam maxima poena imputabilis ad vlteriorem poenam. Imputabilis vero non est eo modo, quo culpa in nobis est imputabilis ad vlteriorem poenam: sed sic imaginor, quod Deus dat habitum ipsi damnato, quo est formaliter obscinatus, & iste habitus est poena, & etiam idem habitus culpa in hoc, quod inclinat contra rectam rationem: non est autem imputabilis ad vlteriorem poenam, sed est sibi ipsi poena; sicut & actus beatitudinis non estt meritum merens actum alium sed est meritum sibi ipsi, vt idem sit ibi praemium, & meritum.

Dices: odire Deum non videtur esse aliqua poena. Respondeo: accipiendo odire pro optare Deo malum, concedo. Sed capiendo odire pro actu opposito actui amicitiae, qui esc contristari in alio opposito ipsi complacentiae, hoc modo dico, quod odire Deum est maxima poena. & hoc patet per experientiam de inuido, qui dum summe tristatur de bono alterius, est in summa poena. Patet etiam per Philosophum 7. Ethic. cap. 4. 11. & vlt. delectatio est summum bonum hominis, & certum est, quod non intelligit de delectatione cadente super acum qui est delectatio concupiscentiae, sed intelligit de delectatione cadente super obiecum, quae quidem est delectatio amicitiae, qua quis intime delecatur in amico. & per oppositum tenendum est, quod tristitia est summum malum, non quidem tristitia quae cadit super actum, sed quae cadit super obiectum.

Secundum dubium est, quod tu ponis, quod dannatus est in continua Dei displicentia. sed contra, quia in damnatis maxime in daemonibus naturalia reman serunt integra secundum Dionysium: sed naturalis inclinatio est ad diligendum Deum super omnia: non ergo videtur, quod semper sit in continuo Dei odio.

Respondeo, quamuis naturalia in eis fuerint integra, & sint hodie, & ideo naturalis inclinatio remanserit in eis ad diligendum Deum super omnia, tamen non habent dominium actus, in cuius opposito sunt obstinati, licet actus istte sit secundum naturalem inclinationem. Pono autem, quod damnatus sit obstinatus in continuo Dei displicere super omnia, licet sit inclinatus ad diligere super omnia

Tertium dubium est, quia secundum hoc videtur, quod daemon, & damnati semper sint in actu mialo.

Respondeo concedo, quod infertur, vnde sunt in continua Dei malignatione, secundum illud Psal. Superbia eorum, qui te oderunt, ascendit semper, & hoc est maximum malum eorum, & per consequens sunt in continua asflictione, quia sicut Deitas est beatis obiectum summae complacentiae, sic est miseris obiectum summae displicentiae, & tristitiae, vt sicut est beatis obiectum beatificum, sic damnatis obiectum summe tristabile

Secunda propositio est, quod miseria damnatorum aliquo modo consistit in carentia diuinae visionis. Hanc conclusionem probo, quia malum & bonum, vt sunt opposita, debent sumi respectu eiusdem, vt si sit bonum, quod est ad finem, & malum sit contra illud, quod est ad finem: & si bonum est finis, malum similiter debet esse finis. Sed beatitudo est finis hominis consistens in actu visionis aliquo modo; non curo, vtrum consistat in intellectu videlicet, voluntate; de quibus fit difficultas magna apud aliquos: ergo malum oppositum habet rationem oppositi fini: ergo oppositum visioni: sed visio non habet oppositum contrarie, sed solum priuatiue; ergo infaelicitas quae est oppositum faelicitatis, consistet in priuatione visionis diuinae.

Dices: ergo nos, qui priuamur visione, erimus infaelices.

Respondeo: proprie priuatio est in subiecto apto nato, pro statu viae non sumus subiectum aptum natum ad visionem: ergo carentia visionis non est nobis priuatio eo modo, quo in damnatis, qui sunt in termino.

Ex hoc patet, qualis est infaelicitas paruulorum, non enim consistit eorum miseria in displicentia de Deitate, quae est principale in miseria, & poena inferni, sed eorum miseria consistit in eo, in quo partialiter & secundario consistit infaelicitas, scilicet in carentia visionis, quae dicitur poena damni. Ex hoc autem potest inferri, quod paruuli sunt tantummodo damnati partialiter, non totaliter, nec principaliter, sed secundario, & hoc loquendo de damnatione, & miseria insernali.

Vltima propositio est, quod pro peccato mortali Deus iuste punit peccatorem aeterna poena

Contra hanc propositionem facit difficultatem aliquibus, eo quod miseria exigit proportionem poenae ad culpam: hic autem non videtur esse proportio, quia culpa est finita intensiue, & extensiue in delectatione, poena autem aeterna infinita est saltem extensiue. Ideo dicitur a quiausdam, quod peccatum mortale est quasi infinitum extensiue, quando continuatur vsque ad mortem: anima ergo peccatoris vsque ad mortem peccat, quia pro toto suo aeterno, quia suum aeternum, quo ad mereri & demereri est vsque ad mortem. Sed contra: quia mors sit aeternum rei corruptibilis, non tamem est aeternum animae, quae manet post mortem.

Respondeo, quod immo, quia licet absolute quo ad esse mors non sit aeternum animae, est tamen quo ad mereri, quia vlterius non potest anima poenitere.

Sed contra: Jmpotentia illa scilicet penitendi, est animae data in poenam, & in punitionem, vnde anima sibi derelicta posset vtique poenitere, & quod obstinata est, hoc est a Deo: non ergo isa aeterna impoenitentia facit, quod culpa sit aeterna, licet faciat, quod poena sit aeterna.

Alij dicunt, quod culpa est infinita intensiue, quia ille, in quem peccauit, est infinitus.

Contra: Jsta infinitas in actu tantummodo extrinseca, hoc enim modo diceretur, quod poena, qua Deus punit animam per duos dies in purgatorio, est infinita, eo quod infligitur ab eo, qui est infinitus: si ergo ratione istius circumstantiae, quae est esse in Deum, culpa sit infinita; ergo rationem huius, quod est esse a Deo, esset infinita poena dicta.

Dicitur, quod non est simile, quia in primo est habitudo actus ad obiectum, in secundo ad efficiens; magis autem mensuratur actus ab obiecto, quam ab efficiente.

Contra. Ita parum sortitur actus infinitatem ex obiecto, sicut ex efficiente, alias actus beati esset infinitus.

Alij dicunt, quod culpa est infinita/ eo quod priuat honorem Dei, qui ex se est bonum infinitum.

Contra: honor iste Dei, quem culpa priuat, non est nisi obedientia, quam quilibet debet Deo, sed obedientia huiusmodi patet, quod non est bonum infinitum: ergo propter ista non euaditur difficultas, quare poena non sit improportionata culpae, si sit infinita.

Dico ergo, quod quaedam est iustitia simpliciter, quae est contra passum, vt dicitur 5. Ethic. cap. 3. quo lex praecipit oculum pro oculo, dentem pro dente

Alia est iustitia proportionalis, vt sicut se habet hoc ad illud, sic se habeat illud ad istud. Difficultas igitur praedicta oritur, quia imaginantur homines, quod iustum in poenis damnatorum sit iustum simpliciter, & contra passum; nec video, quod accipiendo hoc modo iustuni, possit praedicta difficultas euadi. Si tamen aliquis vellet omnino tenere, quod iustum huiusmodi sit iustum simpliciter, & quod ex hoc oporteat ponere poenam esseinfinitam, quia culpa fuit infinita, non video quomodo culpa aliter possit intelligi infinita, quam hoc modo; culpa enim, cum sit priuatio, mensuratur ex habitu quem priuat. Licet ergo actus peccati sit finis substractiue, tamen eo ipso quo culpa priuatio est, ipsa est infinita, si habitus, quem priuat, sit infinitus: Sic est in proposito, priuat enim culpa debitum infinitum, vnde peccator, si eliciat actum finitum, venit tamen contra obligationem infinitam, qua infinite tenetur Deo; quilibet enim est obligatus non sub aliqua certa proportioneprobo, quia plus teneor Deo, quam isti homini, & quam illi in in finitum: vnde debitum, quo obligor Deo, excedit debitum, quo obligor homini sine proportione finita: obligatio enim ad hominem: quantumlibet crescat in infinitum, non pertingit ad obligationem ad Deum, ergo excedit haec illam in infinitum; alias si finite posset aequari, vt si tenear magistro meo in decimo gradu, & Deo in centesimo, tantum poterit augeri obligatio ad magistrum, quod perueniet ad gradum centesimum, & hoc modo aequabitur obligationi, in qua obligatus sum Deo. Immo posset obligatio ad magisrum, ex quo finita es. &, tunc excedere obligationem ad Deum. Et hinc est, quod dicunt aliqui, quod ex natura rei nullus actus hominis potest satisfacereDeo pro peccato, quia plus obligatur Deo, quam possit exhibere; sed qui peccat mortaliter tollit quantum in se est obligationem istam, quia ponit se extra Dei subiectionem; ergo extra obligationem Domini, quae sequitur subiectionem. Quia ergo peccans mortaliter vadit contra hanc obligationem, quae infinita est, priuat debitum infinitum; ergo peccatum hoc modo poterit dici malum infinitum.

Sed si velimus dimittere iustum simpliciter, & contra passum, & ire ad iustum proportionale, hoc modo bene apparet, quomodo in punitione concurrat iustitia: hoc modo capio ex vna parte viam, & terminum, & ex alia parte capio meritum invia, & praemium in termino, habeo ergo quatuor viam, terminum, meritum, & praemium: tunc praemitto vnum, quod creaturam rationalem non est congruum esse semper in via; hoc primo probo, quia Phylosophus 1. ethic. cap. 1o. dicit, quod non congruit hominem secundum statum perfectum esse, sicut cameleontem, qui mutat colores, & variat nunc vnum, nunc alium: ergo concludit, quod status hominis perfecti sit status vniformitatis, & cuiusdam immobilitatis, quod non potest homo assequi in via.

Secundo, quia videmus in alijs rebus naturalibus, quod eorum perfecio exigit, quod non sint in processu, & via, sed quandoque sunt in termino praefixo a natura sua: ergo multo magis continget hoc in natura rationali: nunc autem de rationetermini est aeternitas, alias magis esset via, quam terminus.

Hoc praemisso, arguo sic. Sicut se habet meritum & demeritum secundum finitatem viae, sic se habent ex alia parte praemium, puta gloria & poena ad terminum secundum infinitatem termini: sed illi, qui meretur, vel qui demeretur, in vltimo die est meritum, vel demeritum cum finitate, quia hoc exigit status viae, ergo in termino, vni est gloria pro praemio meriti cum infinitate, alteri vero poena pro demerito, & hoc cum infinitate, quia hoc exigit conditio termini: si enim poena, vel gloria non esset aeterna, iam esset in via, quia posset redire sic & sic, & hoc in infinitum: ergo non erit in statu termini, sed in statu tendentiae, & viae.

Huic propositioni addo aliam, quod pro punitione aeterna pro peccato mortali semper concurrit misericordia Dei praeuenientis, & hoc quia punit semper citra condignum.

Sed dubium est, quomodo Justitia, & misericordia distinguantur in Deo, quae dicuntur concurrere ad damnatorum punitionem.

Respondeo secundum sententiam Magistri inlittera, non aliter distinguuntur in Deo, quam in ordine ad connotata extrinsecus, ut patet licteram intuenti.

Sed arguitur contra hoc, quia necesssario oportet dare priorem dillinctionem, quam ipsorum- connotatorum. Ratio est, quia iustitia connotat per te hoc, quod est reddere vnicuique quod suum est: illud quod non connotat misericordia: ergovel contradictoria verificantur de eodem; vel oportet necessario ponere distinctionem priorem ipsis connotatis.

Respondeo: Connotare non est actus profluens a connotante, nec praedicamentum aliquod attributum ipsi connotanti, sed est ipsa res accepta cum hoc, quod est reddere vnicuique quod suum est: misericordia vero est ipsamet Deitas accepta cum hoc quod est miseri miseriam releuare. Verbi gratia possum accipere, a, cum ipso b. & idem a. cum ipso c. tunc vt capioa, cum b. possum sibi imponere vnum puta vesis, & eidem, vt accipitur cum c. possum imponere nomem aliud puta vapa, & quodlibet istorum nominum importabit eandem rem in recto; aliam tamen, & aliam extrinsece in obliquo, & tamen nullam ex hoc oportet ponere distinctionem ina: Sic in proposito Justitia est Deitas acceptacum quodam profluente extrinsece a Deitate: misericordia vero est ipsa Deitas accepta non cum illo, sed cum alio. Tunc ad formam, cum dicitur: Iustitia connotat reddere, &c. Misericordia vero connotat reddere, &c. concedo. Sed cum infertur: ergo vel misericordia, vel Iustitia distinguuntur, vel contradicoria dicuntur de eodem. Respondeo concedo, quod disttinguuntur. Dictum est enim quod misericordia est nomen significans Deitatem, & illum actum, licet non eodem ordine, Justitia vero significat Deitatem, & actum alium. Et tunc volo, quod iustitia, & misericordia distinguantur, quo ad alterum, quod includunt.

Quod si accipias iustitiam pro ipsa Deitate praecise, quam primo importat, & similiter misericordiam, tunc respondeo, quod propositio, quae assumitur, cum dicitur Justitia connotat b, misericordia non connotat b, ista dico propositio est falsa quia sicut idem a, potest nunc accipi cum b, nunc cum c, sic eadem Deitas potest accipi nunc cum vno effectu, nunc cum alio, & ideo ibi nullam oportet ponere discinctionem, nec rei, nec rationis.