Quaestio 1

¶ Distinctionis vndecime. ¶ Questio vnica.

CIrca distinctionem vndecimam de custodia angelorum respectu hominum quero vnam questionem scilicet. Utrum angelus deputatus ad custodiam pominis possit cognoscere coaigitationes vel volitiones ocscultas hominis et aliquid causare in ipso vel in mente eius.

Uidetur quod non possit cognosc ere cogitationes eius. Quod est proprium dei non potest angelo conuenire. Sed noscere corda hominum et cogitationes cordis hominum vel mentis est proprium dei. Dicitur enim sibi. Tu solus nosti corda hominum. Et Hieremie. 17. Prauum est cor hominis et inscrutabile quis cognoscet illud. Et sequitur ibidem. Ego deus scrutans corda et renes: ergo etc.

¶ Secundo sic. Apostolus ad Corinthios. Quis scit que sunt hominis nisi spiritus hominis qui est in ipso: sed angelus homins non est spiritus homins qui est in ipso. ergo etc.

¶ Tertio arguo quod angelus nichil potest causare in mente hominis custoditi: quia illud quod habet aliquod agens sibi adequatum non potest aliquid recipere ab alio. Sed intellectus possibilis hominis habet intellectum proprium agentem et fantasma pro agente adequato vel agentibus. ergo etc.

¶ Quarto sic. Si intellectus hominis posset recipere aliquid ab angelo pari ratione voluntas eius vt videtur. Sed voluntas nichil potest recipere ab angelo: quia hoc esset contra sui libertatem. Ipsa enim soli deo subiecta est. ergo etc. Contra primum de

¶ Contra utruum. mones possunt nostras cogitationes occultas cognoscere: quia de ipsis habent nos accusare in iudicio. ergo et boni angelicustodientes hoc possunt.

¶ Contra secundum quia si angelus non posset aliquid causare in mente hominis custoditi frustra custodiret ipsum: quia nichil posset facere in eo inquantum rationalis est. Sed hoc est inconueniens. ergo etc.

¶ In ista questione sic procedam.

¶ Primo inquiram vtrum cuilibet homini de putetur bonus angelus ad custodiam sui.

¶ Secundo vtrum bonus angelus vel malus possit naturaliter cognoscere cogitationes et volitiones hominis custoditi ab angelo bono.

¶ Tertio vtrum angelus bonus custodiens hominem potest aliquid causare in mente eius.

¶ Quantum ad primum vide retur forte alicui quod non. Tum quia ad custodiam ho minis sufficit ipse deus qui est custodiens et custos sufficiens et gratia eius. Sufficit tibi gratia mea dicitur secunda ad Corinthios. 12. Tum quia de antichristo videtur quod non sit habiturus angelum bonum ad custodiam: quia dicitur de ipso secunda ad Thessal. 2. quod omnes actus eius erunt secundum operationem sathane. Tum quia de christo videtur quod non habuit angelum ad custodiam: quia tali custodia non indigebat. poterat enim seipsum custodire valde bene nec poterat peccare quare etc. Tum quia de Adam videtur quod non habuit in statu innocentie angelum custodem: quia cu stodia illa sibi non potuisset prodesse et similiter de homine existente in ventre ante puerperium. Uidetur enim quod non habeat proprium angelum: sed quod sufficiat angelus custodiens matrem.

¶ Sed non obstantibus istis dico quod quilibet homo in statu vie habet angelum bonum sibi ad custodiam deputatum. Hoc non potest probari ratione sed auctoritate magis. Et patet primo per illam auctoritatem. Mat. 18. Angeli eorum semper vident faciem patris mei qui in celis est. Et enim circa vnumquemque credentem in christo angelorum magna gratia est. Et glosa super illud dicit sicut habetur in littera Magistri in primo capitulo. De christo patet hoc specialiter. Luce. 22. quia cum esset in Agonia apparuit ei angelus domini confortans eum et intelligitur de proprio angelo ad sui custodiam deputato. Et per illud psal. Angelus suis mandauit de te etc. Et reperitur Math. 4. Hoc apparet dua bus persuasionibus. Nam sicut prouidit deus homini viatori de fratre. Ita videtur quod debuerit prouidere sibi de oportunis et congruis auxiliis ad consequendum finem. hoc autem adiutorium videtur custodia bonorum angelorum inuitantium ad bonum et retrahentium a malo: ergo etc.

¶ Secunda persuasio est quia deus pronior est ad miserendum homini quam ad exercendum. Sed deus ad exercitium hominum et im pugnationem permisit angelos malos in aere caligi noso et proprie nos igitur et deputauit ex misericor dia angelos bonos custodientes contra talem pugnam. Minor patet per Apostolum ad ephesios. 6. Non est nobis colluctatio aduersus carnem et san guinem: sed aduersus principes et potestates aduersus mundi rectores tenebrarum harum contra spiritua lia nequicie in celestibus hec est congruentia Hieronymi vbi supra quando dicit quod humana fragilitas non esset secura inter tot et tantas hostis illius insidias nisi sanctorum angelorum muniretur auxilio. ergo dico quod quilibet homo pro statu vie siue fidelis siue infidelis habet angelum bonum ad sui custodiam deputatum qui gaudetde salute eius non tamen tristatur de peccatis eius vel de damnatione eius: licet sibi displiceant peccata eius.

¶ Tertia congruentia quia non est minus hominem in finem proprium reducere quam celum mouere. Sed caelum mouetur ab intelligentia appropriata licet deus posset immediate mouere. ergo etc. Similiter etiam propter connexionem vniuersi secundum actionem et passionem partium: quia inferid ra reguntur a superioribus.

¶ Ad primum in oppositum dico quod deus sufficiens est sicut generalis custos omnium: sed cum hoc ex summa bonitate communicauit officium custodiendi ipsis angelis sicut custodibus specialibus. De gratia vero dei. dico quod sufficit si cu stodiatur sed ad hoc bene facit angelus. Sicut etiam non solum angelos sed homines ad custodiam populi deputauit ad conseruationem gratie in mente sicut dicetur infra et ad recuperationem vel adeptionem gratie.

¶ Ad secundum de antichristo dico quod habebit angelum ad custodiam sui qui quantum in se erit retrahet ipsum a malo et incitabit ad bonum cui tamen non adquiescet antichristus ex peruersitate voluntatis sue. Angelus enim siue bonus siue malus non potest compellere liberum arbitrium ad bonum vel ad malum.

¶ Ad aliud de christo dico quod habuit angelum ad custodiam sui inquantum homo nec vt sic erat sufficiens custos sui: sed inquantum deus sicut etiam deus custos est aliorum hominum generalis et cum hoc stat cum stodia angeli specialis.

¶ Ad aliud de Adam dico quod in statu innocentie habuit angelum custodem: quia et si liber fuit in statu innocentie liber fuit a peccato et periculo: tamen status ille non erat in eo confirmatus quia sicut de facto apparuit / cecidit: et ideo ad conseruandum statum illum bono angelo indigebat.

¶ Ad illud de paruulis in ventre. dico quod habent angelos alios ab angelis matrum ad praeparandum ipsos et disponendum vel conseruandum ad gratiam et ad mouendum impedimenta vite eorum. Unde et forte ab angelis malis in ventre extinguerentur: nisi esset custodia bonorum angelorum et habet proprium angelum quilibet vt remaneat post natiuitatem et exitum ventris. Unde ab infusione anime vsque ad mortem semper habent et simul anima infunditur et eis ad custodiam anegelus deputatur. Hec de primo articulo.

¶ Quantum ad secundum ar¬ ticulum idem est omnino iudicium de angelo bono et malo. Et primo videndum est de cogitationibus vel intellectionibus. Secundo de volitionibus vtrum possint eas naturaliter cognoscere. De cogitationibus vel intellectionibus est vna opinio quod non possunt eas demones nec angeli boni directe et per se et certitudinaliter cognoscere. Hoc probatur multis rationibus.

¶ Prima est ista. Sicut se habet visio ad visionem sic intellectio ad intellectionem. Sed per se et directe visio non potest videri. Patet. ergo nec intellectio vel cogitatio intelligi.

¶ Secundo sic. Si angelus cognosceret cogitationem. illa cogitatio causaret speciem sui in intelligentia angeli vel in memoria. Sed hoc est falsum: quia intellectio aliquam speciem habere non potest nec causare in memoria alte rius. Probatio quia nec in memoria sibi coniunctaSimiliter etiam tunc esset species speciei: et sic processus in infinitum ergo etc.

¶ Tertio sic. Illud quod non potest anime vel intellectui illabi et intimari non potest cogitationes anime cognoscere propter hoc enim dicimus quod deus potest eas cognoscere: quia illabi tur et intimabitur anime. Sed angelus quicumque non potest illabi et intimari anime vt patet: ergo etc.

¶ Quarto sic. Sicut se habet res ad esse. Ita ad intelligi. Sed intelligi est aliquid indiminutum in esse. Intellectiones enim et talia non sunt entia simpliciter: sed intentionalia vel intentiones obiectorum: vt videtur. Non sunt ergo simpliciter entes et per consequens non sunt intelligibiles: licet cognoscibiles vt videtur a quocumque quare etc.

¶ Ad hoc adducitur auctoritas de ecclesiasticis dogmatibus. Internas cogitationes nostras dyabolum non videre certi sumus. hic est vnus modus dicendi.

¶ Alius est modus dicendi qui dicit quod in nobis est quedam intellectio simplex quae pertinet ad primam operationem intellectus. Alia est operatio compositiua et diuisiua secundum affirmationem et nega tionem. Tunc dicit quod angelus naturaliter potest cognoscere cogitationes simplices incomplexas: sed complexas cognoscere non potest.

¶ Primum probatur quia cognita causa necessaria et totali alicuius effe ctus potest naturaliter ex tali causa cognosci effectus. Sed talis cogitatio simplex de obiecto est effectus naturaliter causatus in intellectu a fantasmate angelus naturaliter potest cognoscere tale vel illud fantasma et videre ipsum in particulari in fantasia: ergo etc.

¶ Secundum probatur premittendo istam propositionem quod omnes intellectiones nostre sunt eiusdem rationis: quia quelibet operatio propria vel specifica eiusdem speciei videtur esse eiusdem rationis cum alia eiusdem speciei. Intellectio autem est talis operatio nature humane vel hominis. Tunc sic Angelus non potest cognoscere intellectiones affirnatiuas vel negatiuas nisi vel ex parte potentie vel intellectus cogitantis vel ex parte alicuius representantis vel ex parte ipsius cogitationis vel cogitationum: sed ex parte intellectus non potest: quia intel lectio semper est idem siue complexio sit affirmatiua si ue negatiua. Nec ex parte obiecti quia obiectum vel fantasma est idem etiam. Similiter nec ex parte alicuius representatiui: quia eedem sunt species affirmationis et negationis eorumdem terminorum: quia species non sunt nisi terminorum. Nec ex parte ipsarum cogitationum: quia complexio affirmatiua et negatiua sunt eiusdem rationis: et ita non possunt cognosci distincte nisi differant secundum intensum et remissum. Sed hoc non sufficit: quia eadem cogitatio affirmatiua potest esse intensa et remissa: ergo etc.

¶ De volitionibus et satis de cogitationibus dicit vnus doctor quod angeli postesnt eas naturaliter cognoscere quantum ad substantiam actus quia sunt obiecta proportionata intellectui angeliet possunt sufficienter presentari intellectui angeliet per consequens ab eodem naturaliter cognosci si ad hoc se conuertat.

¶ Secundo dicit quod ordinem imfine qui vocatur autem non potest angelus naturaliter cognoscere.

¶ Primo quia iste ordo volitionis vel cogitationis in finem dependet ex intrinseca liber tate voluntatis que soli deo nota est et indifferens ad istum ordinem vel oppositum. Tum quia talis respectus vel ordo ex se est infinitus et indeterminatus. Unde indifferenter potest ordinari intellectiovel volitio ad quemcunque finem. Tum quia etiam istud patet in exemplo quod aliquid potest distincte cognosci non cognoscendo distincte et in particulari respectus suos sicut possum cognoscere non cognoscendo cuius filius sit vel cuius pater sit: sic in proposito. Similiter etiam quia sustantia actus est indifferens ad talem respectum et non est determinata ad ipsum: ideo non surgit ex natura actus: sed ab extrinseco. quare et cetera.

¶ Sed contra predictas opiniones arguendo simul et respondendo dico ad questionem quod angelus suis naturalibus relictus potentia propinqua potest intuitiue et certitudinaliter cognoscere cogitationes et volitiones nostras et ordinem quemlibet ipsarum actualem ad finem postquam ista sunt posita in re et in effectu nec video rationem aliquam quare non. Ad hoc adduco aliquas rationes contra primam opinionem.

¶ Prima ratio est ista. Potentia non impedita et disposita naturaliter potest exire in actum circa quodlibet obiectum sibisconuenienter approximatum et positiuum. Sed omnia ista sunt ob iecta proportionata intellectui angelico: quia sunt entia realia in actu et limitata vel creata. Possunt etiam sufsicienter angelo approximari sicut etiam angelus angelo igitur potentia intellectiua angeli sibi relicta et non impedita potest omnia ista intuitiue cognoscere.

¶ Secundo sic confirmatur. Sicut se habet visus ad noticiam coloris intuitiuam sic intellectus ad rem in actu existentem. Sed visus non impeditus et dispositus potest colorem sibi praesentem intuitiue cognoscere: ergo etc.

¶ Tertio sic. Angelus potest intui tiue cognoscere substantiam anime nostre. Sed cogitatio anime vel volitio posita in actu non est anime intimior nec secretior quam sua substantia vel potentia: ergo etc.

¶ Quarto sic. Quicquid positum in actu potest intellectus noster naturaliter cognoscere et intellectus angelicus vt videtur multo fortius suis naturalibus relictus. Sed intellectus noster potest suam cogitationem vel volitionem cognoscere licet non intuitiue pro statu presentis coniunctionis et separatus intuitiue potest. ergo et intellectus angelicus separatus intuitiue hoc potest. Similiter etiam non apparet ratio quare angelus non possit naturaliter cognoscere cogitationes sicut et fantasmata in fantasia / qua re etc. Et signum huius est in demoniacis qui frequenter annunciant cogitationes et volitiones appropin quantium quando permittuntur a deo. Unde videtur quod sibiipsis relicti possint eas cognoscere. Abstractiue etiam dico quod possunt eas cognoscere per speciesreceptas et causatas in intellectu eorum ab istis cogitationibus vel volitionibus sicut ab obiectis. Nec est inconueniens quod speciei sic actus intelligendi sit alis species in extrinseco intellectum sicut species in vnespeculo bene est alterius speciei in alio speculo: licet non in eodem loco vniformiter disposito. Sic etiam. nec in eodem intellectu speciei est alia species licet bene in intellectu extrinseco quare autem sic est nescio nisi quia sic exigit natura rei.

¶ Sed contra predicta est onadifficultas que adducitur ab aliquibus tenentibus quod demon vel angelus bonus naturaliter non potest cognoscere cogitationes nostras nisi voluntas nostra velit saltem ipsa nolente non potest. hoc autem probant sic. Eodem modo subest intellectio vel volitioposita in actu ad mouendum vel non mouendum per modum obiecti siue ad speciem vel actualem intelligentiam extrinsecam imperio voluntatis sicut species in memoria ad mouendum vel non mouendum intellectum intrinsecum ad actum. Non enim videtur habere maiorem potestatem vel maius dominium voluntatis super speciem in memoria vt moueat intelligentiam propriam ad actum vel non moueat quam super intellectionem vel volitionem vt moueat vel non moueat intellectum extrinsecum ad speciem vel actum. Sed species in memoria non potest causare actum in proprio intellectu nolente voluntate: quia voluntas necessario habet copulare potentiam cum obiecto vel in se vel in specie ad hoc vt possit esse actus intelligendi. Unde et potest conuertere vel auertere intel lectum: vt intelligat vel non intelligat secundum aliquam speciem. Patet per Augustinum. 9. de trinitate saltem diomnibus actibus post primum alias non essent in potestate nostra sicut nec primus: quia non est in potesta te nostra quibus visis tangamur. Sed alii actus / primis sunt in potestate nostra: quia intelligimus cum volumus. 3. de anima. ergo similiter intellectio vel cogitatio nostra non potest mouere intellectum angili extrinsecum nisi ex imperio voluntatis nostre vel satem nolente voluntate nostra. Hoc videtur confirma ri per illos qui ponunt oppositum quia ipsimet ponunt quod angelus loquens alteri libere et ex imperio voluntatis causat in ipso speciem vel actum intelligendi de obiecto et non nisi libere: ergo similiter in propositovt videtur.

¶ Sed videtur quod ista instantia intendivitare illud in quod incidit. Intendit enim vitare quod an gelus naturaliter cognoscat vel possit cognoscerecogitationes hominum vel volitiones. Et dico quod hoc cogitur concedere. probatio / quia illud potest naturaliter fieri ad quod non oportet concurrere nisi causas naturales et influentiam generalem prime cause. Sed ad hoc vt angelus cognoscat nostras cogtationes nichil aliud a predictis requiritur secundum eos. Probatio / quia sicut species in memoria ex im perio voluntatis vel non impediente voluntate potest naturaliter causare actum intelligendi in propria intelligentia sicut cogitatio vel volitio nostra in intelligentia extrinseca ipsius angeli sicut est etiam inlocutione angelorum quem modum loquendi ipsi tenent et approbant. ergo naturaliter angelus poterit cognoscere ista sicut etiam anima ex imperio voluntatis potest naturaliter intelligere aliud per speciem suam et reflectitur super se et actum suum.

¶ Preterea Non apparet alia applicatio necessaria actiui ad passiuum quod presentia eorum ad inuicem vel approxi matio sufficiens: igitur non oportet quod per voluntatem fiat talis applicatio obiecti ad intelligentiam extrinsecam precipue que non est in potestate eius: sed sufficit quod angelus sit presens cogitationi actu existenti vt videtur. Presentia autem angeli ad volutatem nostram vel volitionem non est in potestate voluntatis nostre. Sed angelus potest se facere praesen tem sibi velit nolit et sic suas cogitationes naturaliter cognoscere velit nolit et intuitiue et abstractiue sicut dictum est supra.

¶ Ad instantiam ergo respondeo quod maior non est vera magis enim substantie species ad causandum vel non causandum actum intelligendi in intelligentia intrinseca quam in extrinseca: et hoc est rationabile quod intellectiones nostre magis sint in potestate nostra quam intellectiones extrinsece aliorum. Unde dico quod licet illud intelligere sit in potestate voluntatis non tamen intellectio angeli quam potest habere de cogitatione nostra nec cogitatio nostra actu posita inquantum causatiua est per modum obiecti cum intellectum angeli et voluntate ipsius copulante vtrumque simul.

¶ Ad secundum quod confirmatio de modo loquendi angelorum.

¶ Dico quod ille doctor bene dicit quod vnus potest loqui alteri causando libere ex imporio voluntatis intellectionem vel speciem obiecti imintellectu alterius: sed nunquam quin vnus angelus potest cognoscere naturaliter intellectionem alterius positam in actu velit nolit alius angelus: et tunc in tellectio illa sola ex parte angeli in qua cogitur ageret per modum obiecti et cause partialis cognitionem sui in alio angelo coagente intellectu suo: et tunc angelus non loqueretur angelo sicut patet ex dictis eius et intentione in illa questione vbi dicit quod ad loquutionem vnius cum alio requiritur quod tam actiuitas intellectus quam obiecti si qua sit in obiecto se teneat ex parte angeli loquentis. Et sic etiam dico in proposito. Non valet etiam quod adducunt Gregorium in moralibus quod duplex est obstaculum ne possit cognoscicogitatio nostra. Unum est moles corporis et non habet locum respectu angeli. Aliud est voluntas et de ista dicunt quod habet locum respectu angeli.

¶ Dico enim quod neutrum habet locum respectu angeli: sed respectu hominis cui loquimur ex imperio voluntatis et que aliter non potest cognoscere voluntatem nostram nisi loquamur sibi vel significemus. Sic non est de angelo qui potest eas cognoscere veliti nolit voluntas nostra et si non cognoscat aliquando sufficienter approximatus et volens cognoscere. Dico quod hoc est propter substractionem influentie generalis quia deus non vult influere suo intellectui ad cognoscendum vel obiecto ad mouendum secundum leges sue sapien tie quas ordinauit.

¶ Contra secundam opinio. nem arguendo videtur.

¶ Primo quod dicat falsum: qui omnes intellectiones nostre sunt eiusdem specieiquia si actus omnes intelligendi sunt eiusdem specieiconsequenter et habitus generati per ipsos. Sed hoc est falsum manifestum: ergo etc.

¶ Similiter secundum philosophum. Actus distinguntur per obiecta sicut potentie per actus et obiecta: ergo non sunt eiusdem rationis si cut nec obiecta nec etiam species obiectorum mediantibus quibus fit intellectio.

¶ Tertio quia videtur quod cognito obiecto et potentia quae sunt cause sufficien tes actus complexi cognoscantur actus vel possit cognosci si sua prima ratio valet de actu simplici¬

¶ Dices quod obiectum nec intellectus sunt causa sufficiens complexionis affirmatiue vel negatiue: quia sunt eadem respectu amborum. Tunc quero a te quid aliud non potes ponere nisi voluntatem. Sed voluntas etiam est eadem respectu amborum. Similiter etiam voluntas non mouetur nisi secundum iudicium rationis: tunc quero quid mouebit intellectum ad tale iudicium et nichil apparet.

¶ Quarto quia si intellectiones omnes sunt eiusdem speciei: quia sunt operationes speciei humane pari ratione et intellectio et volitio: quia ambe sunt humane speciei.

¶ Preterea etiam tunc intellectio simplex et complexa sunt eiusdem rationis et tunc vna potest cognosci naturaliter sicut alia. Similiter de recta et reflexa. Similiter etiam non video quare due forme eiusdem rationis non possint distincte cognosci per seipsas. Dato quod sint equales sicut etiam intensio illa vel remissio cognosceretur. Similiter etiam dico de affirmatione et negatione quam do ponuntur. Unde quasi totum est fictum.

¶ Contra tertiam opinionem arguitur multipliciter.

¶ Primo quantum ad hoc quod videtur dicere quod intensio sit respectus. Hoc enim non videtur verum quia intensio est actus voluntatis sicut intendere sicut dicetur infra in isto secundo. Actus autem voluntatis non est respectus. Similiter etiam quia in intensione consistit meritum et demeritum non autem in respectu: quare etc.

¶ Quantum ad aliud dato quod sit respectus quare non possit cognosci secundum seipsum postquam positus est in actu et est aliquid non video: quia ex tunc determinatus est nec indeterminate vel indefinite se habens licet surgat ex libertate voluntatis sicut etiam et substantia actus.

¶ Similiter secundum eum cum respectus cognoscatur per extrema per funda mentum et terminum et angelus potest naturaliter cognoscete et actum vel finem vel obiectum videtur quod istum respectum.

¶ Preterea vltimo quod ita sit angelus cognoscere istum respectum qui est circumstantia finis sicut alias circumstantias morales intrinsecas actui et ita non videtur valere iste modus. Sidigitur teneo modum alium supradictum.

¶ Ad primum prime opinionis dico quod non est simile de visione corporali respectu vi sionis corporalis et de intellectione respectu intellectionis: quia visio artatur ad certum genus entis. Puta ad colorem vel lucem. Sed intellectio vel intellectus versatur circa totum ens: et ideo licet visio non potest videri tamen intellectio potest intelligi.

¶ Ad secundum dico quod species vel actus in vno intellectu possunt causare speciem sui in alio intellectu licet non in eodem sicut dictum est supra de specie in speculo.

¶ Ad tertium dico quod ad hoc non requiritur il lapsus vel illabi anime nostre sicut deus: sed sufficit esse presens vel sufsicienter approximatum sibi et hoc potest facere angelus.

¶ Ad quartum dico quod cogitatio vel volitio in actu sunt entia vere realia licet sint intentiones quedam obiectorum et similitudines. Et licet obiecta non sint ita veraciter in eis nec realiter sicut in seipsis.

¶ Ad rationes aliarum opinionum pro quanto sunt contra dicta. Patet quod non vadent ex improbationibus earum. Exemplum vltimum non est ad propositum: quia dico quod angelus potest naturaliter et distincte cognoscere filiationem huius sicut et ipsum vel paternitatem eius et similiter dico congitationem vel volitionem et ordinem illum et habebit talem noticiam ex ipsa cogitatione vel volitione si cut ex obiecto vt dictum est supra

¶ Quantum ad tertium articulum vtrum scilicet angelus vel intelligentia possit aliquid causare in intellectum homins fuit opinio Auicenne. 6 naturalium parte. 6. ca. 6. Quod intelligentia separata creata influit in intellectum nostrum species intelligibiles sicut totalis causa que quidem species intelligibiles non manent in intellectum nostro post actum intelligendi: ita quod per conuersionem ad illa intelligentiam noster intellectus intelligit. Et puto quod llam intelligentiam dicit esse intellectum agentem: licet tamen ille species non manent tamen in intellectum per fre quentationem actuum circa idem obiectum generatur aliquis habitus scientialis inclinatiuus ad actum circa tale obiectum per conuersionem ad ipsam intelligentiam agentem.

¶ Sed contra Auicennam arguit vnus doctor prima parte summe sue quod secundum positionem Uuicenne anima frustra vniretur corpori: quia non vnitur ei propter corporis perfectionem. Forma enim non est propter materiam: sed econuerso materia pro pter formam. Nec etiam vniretur corpori propter perfectionem sue operationis: quia separata existens posset eque bene vel melius recipere species intelligibiles ab intelligentia nec comniuncta existens reciperet species mediante corpore vel fantasmate: sed immediate ab intelligentia: ergo frustra vniretur.

¶ Sed ista ratio parum valet contra Auicen. quia per eam si valeret aliquid sequeretur quod in resurrectione beata anima frustra vniretur corpori: quia non intelliget mediante corpore vel fantasmate: sed sicut angeli in celo et ideo diceret Auicenna quod non frustra vniretur corpori vel vnitur quia non vnitur propter perfectionem totius compositi quod est constitutum ex corpore et anima sicut ex causis intrinsecis sicut etiam in resurrectione vnietur.

¶ Et ideo arguo contra Auicennam primor quia secundum Aristotelem. Omnis nostra intellectiua cognitio quam habemus hic fit ex preexistenti cognitione fantastica vel sensitiua. Hinc est quod qui caret aliquo sensu impossibile est quod habeat scientiam sensibilis secundum illum sensum. 2. posteriorum. Impossibile est enim quod cecus naturaliter habeat scientiam de coloribus. Sed si positio Auicen. staret non esset istud verum quia immediate posset accipi scientia vel noticia ab intelligentia sine sensu mediante ergo etc.

¶ Secundo quia si esset vera opinio Auicenne. Sequeretur quod in tellectus semper cessante actu intelligendi esset in potentia essentiali et remota ad actum intelligendi quia careret specie et representatiuo obiecti sicut ante actum quod est falsum: et contra Aristotelem. 3. de anima quia recepta specie intelligimus cum volumus postea sicut dicit. ergo etc. Dices non valet: quia habitus manet. Dico quod ille habitus non est representatiuus sed inclinatiuus vel facilitatiuus.

¶ Tertio quia intelligentem per statu prasentis coniunctionis necesse est fantasmata speculari: sed hoc non esset necesse.

¶ Dico igitur contra Auicennam quod nec angelus nec intelligentia aliqua creata extrinseca potest aliquid influere in intellectum nostrum immediate nec speciem nec actum intelligendi. Intellectus enim noster pro statu presentis coniunctionis siue exordine potentiarum: siue propter penam inflictam propeccato sicut videtur sentire. Augustinus non potest aliquid intelligere naturaliter nec aliquam noticiamsiue habitualem siue actualem nisi mediante fantasmate.

¶ Ex quo concludo quod nec angelus nec intelligentia aliqua creata. Nec etiam noster intellect agens potest rapere intellectum nostrum ad aliquam vt sionem mere spiritualem vel ad meram intellectionem sui sicut nec potest imprimere sibi speciem sui immo nec aliquam speciem imprimere possunt sibi nisi coagerte fantasmate et si aliqua aliter imprimeretur ab angelo sicut a totali causa illa non esset intellectui nostro ratio intelligendi aliquid propter predictas rationes

¶ Et tunc dicitur ad istum articulum aliter et primo de intellectione. Secundo de volitione. Quod angelus potest causare intellectionem innobis aliquo modo. Patet per Dyonisium de diuinis nomibus vbi dicit expresse quod divine reuelatio nes veniunt ad homines per angelos: quare etc.

¶ De intellectione vero quomodo causatur ab anigelo in intellectu nostro multi sunt modi dicendi

¶ Primus modus est quod angelus cum sit simpler et spiritualis facit se presentem in organo fantasie vel cum ipso et sic opponit seipsum intellectui nostroper modum obiecti et causatur in nobis aliqua intel lectio sicut quando speculum opponitur speculo. Sed iste modus per idem reprobatur cum modo dicendi Auicenne: quia iste modus ponit quod intellectus noste immediate potest ferri in obiectum spirituale non fantasiatum et moueri ab ipso quod est falsum.

¶ Alius est modus dicendi quod angelus vnit lumen suum intellectuale cum lumine intellectus nostri agentis et sic fortificat ipsum: vt possit aliquid intelligere quod prius non poterat. Sed iste etiam modus est falsus: quia lumen intellectus nostri agentis cum sit lumen habitum per creationem: quia consubstantiale anime nostre non potest fortificari nisi per creationem ad quod creatura atitingere non potest.

¶ Tertius modus dicendi est est angelus potest transferre humorem vnius informatim specie aliqua fantastica ad organum alterius et sic mediante illo fantasmate translato causare intellectionem indirecte in ipso. Sed aliis non videtur istud verum quia dato quod sic transferret talem humorem cum fantasmate tamen illud non esset principium vel ratio intelligendi in illo ad quod esset translatum: quia non haberet ordinem ad sensum mediante quo haustum est nec ad intellectum agentem cum quo natum est immutare: quia sicut fantasia non est nata moueri nisi a proprio senssu: ita nec est nata vti fantasmate nisi generato a sensbili mouente proprium sensum. Secundo etiam quia fantat ma in illo humore non maneret: quia non manent talia nisi ad praesentiam cause sue et manente eodem ordine sui ad sensum.

¶ Sed ad ista posset solui quod primum non valet: quia fantasia potest vti valde bene speciesibi impressa a deo. Sicut si deus infunderet ceco fantasmata colorum posset intelligere colores. Simi liter etiam secundum non valet: quia sensibile vel sentire non est nisi causa in fieri respectu fantasmatis non in esse: et ideo potest manere non habendo eundem ordinem ad sensibile vel ad sensum. Contra istum tamen modum videtur: quia fantasia causa est fantasmatis sicut sol radii et visus visionis: et ideo in absentia fantasie illius qui causauit ipsum videtur quod non possit manere sicut nec lumen in absentia solis naturaliter.

¶ Quartus modus dicendi est quod angelus indirecte potest causare intellectionem amouendo impedimen tum si est aliquod sicut cedando humores vel fantas mata per consequens si fuerint turbata. Similiter diuidendo humores vel segregando: et per consequens fantasmata coextensa et aliter ordinando et congrudisponendo ad intelligendum ordinate.

¶ Sed contra hoc arguunt alii quantum ad secundum dictum quia dictum satis est certum: quia talis diuisio vel etiam transmutatio fantasmatum nichil videtur immutare circa fantasmata nisi vel secundum ordinem vel secundum multitudinem. Sed ordo non mutatur nisi per comparationem ad intellectum: quia quomodocumque transponantur semper intellectus equaliter presens est et habent eundem oredinem ad intellectum. De multitudine planum est quod non est ad propositum et quod frustra ponitur quia ponit plura fantasmata eiusdem rationis per diuisionem in eo dem organo sine necessitate.

¶ Quintus modus est quod angelus indirecte potest causare intellectionem aliquam in nobis proponendo signa sensibilia nostris sensibus ex quibus possunt hauriri fantasmata et im mutari intellectus et hoc possunt facere vel in corporibus assumptis vel sine corporibus assumptis vtendo signis sensibilibus multo fortius quam homines docendo possint. Sed vtrum angelus potest velocius vti signis naturalibus ad docendum homines quam ipse homo ad docendum vtatur signis ad placitum. Dicitur hic quod mirum videtur si potest proponere sensui tot sensibilia a quibus abstraherentur tot species necesse ad vnam magnam argumentationem ita cito sicut homo posset vti signis ad placitum institutis representantibus illa obiecta scilicet verbis.

¶ Ul timus modus est qui dicit quod angelus virtute sui intellectus agentis concurrentis cum intellectum nostreagente per modum cause partialis potest causare intellectionem in nobis vel speciem concurrente etiam ad hoc fantasmate et in hoc distinguitur ab Auicenna quod non est causa totalis quod etiam concurrente fantasmate et possunt facere isti duo intellectus perfectiorem effectum quam alter tantum sicut duo calida perfectiorem calorem quam alterum tantum. Nec obstat vt videtur quod potentia materialis non potest pati ab immateriali: quia hoc non est verum multo fortius quam nobilior ab innobiliori sicut intellectus a fantasmate. Nescio si iste modus est possibilis: tamen est probabilis.

¶ De volitione dicitur communiter quod angelus non potest causar directe et per se sicut causa totalis aliquam volitionem in voluntate nostra propter suam ingenitam libertati sed bene indirecte et occasionaliter potest esse causa alicuius nostre volitionis consequenter ad intellectionem quam causat si voluntans velit conformiter agere ad talem intellectionem. Si autem non velit angelus nichil plus potest. Non video etiam magnum inconueniens nec multum esse contra libertatem: si poneretur quod actiuum voluntatis angelice coageret actiuo voluntatis nostre ad aliquem perfectiorem actum per modum cause partialis sicut etiam obiectum suo modo ecundum aliquos coagit voluntati non obstante libertate ipsius et hoc ex ordinatione diuina et per istum modum angelus potest hominem inflammare faciendo in ipso intensiorem et perfectiorem actum voluntatis tamen si istud est verum nescio: hec de tertio articulo.

¶ Ad primum principale di¬ co quod noscere omnes cogitationes hominum et corda necessario et presentes et futuras et preteritas et in actu et ex seipso est proprium solius dei non sic angeli licet possit aliquas positas in actu cognoscere naturaliter.

¶ Ad secundum dico quod loquitur Apstolus de homine respectu hominis non respectu angeli vel spiritus qui potest se facere presentem et intimum ipsi homini vel loquitur de facto quod communiter demones vel angeli non cognoscunt: licet possent naturaliter cognoscere.

¶ Ad tertium de intellectum agente adequato intellectui possibili diceretur quod intellectus agens non est totaliter adequatus extensiue in tellectui possibili quin potest pati ab alio: licet sit ade quatus intensiue: quia magis perfectum actum potest causare in ipso per se acceptus quam aliquis alius per se acceptus: licet ambo concurrentes possint facere. perfectiorem actum.

¶ Aliter dicitur quod per se et directe intellectus noster coniunctus non potest patiab alio intellectum agente quam a suo concurrente semper fantasmate quo quomodo qui non vellet tenere illum sextum modum.

¶ Ad vltimum de voluntate quomodo potest ab angelo recipere patet quid sit dicendum.