Quaestio 5

¶ Distinctionis. xlix. Questio Quinta

QUinto quaero utrum creatura rationalis vel intellectu alis nanliter sit capax beatitudinis: sic quod ad eam ex puris nanlipus possit attingere.

¶ Uide tur quod sic. Natura talis ex suis nanlibus est ad ymaginem dei. sed secundum August. eoipso quod est ad ymiginem capax dei est et particeps eius esse potest. Et hoc non est aliud quam esse beatum. ergo etc.

¶ Secundo omni potentie passiue naturali correspondet in natura aliqua potentia actiua naturalis: vt videtur sed in natura intellectuali vel rationali creata est potentia passiua naturalis ad receptionem beatitudinis vt videtur. quia si non: tunc in nulla natura creata est talis potentia: nec potest etiam haberi per aliquam naturam creatam superadditam. ergo etiam est in potentia actius naturali: ita quod ad beatitudinem attingere potest ex suis naturalibus.

¶ Tertio sic. sensus non ordinatur in aliquam perfectionem cuius non sit naturaliter capax: et ad quam non possit attingere ex naturalibus. patet. Et etiam simile dicit Phuns in secundo de celo: quod si natura dedisset stellis motum: dedisset eis organa ad motum: quibus possent moueri et attingere motum Cum igitur natura rationalis vel intellectualis non sit minus nobilis et perfecta quam sensus: et ipsa sit ordinata quoquo modo ad beatitudinem: videtur quod naturaliter sit eius capax et ad ipsam naturaliter possit attingere.

¶ Quarto sic. aut natura est capax beatitudinis ad ipsam potest attingere ex puris naturalibus: aut per aliquid superadditum: sicut per habi tum aliquem supernaturalem vel huiusmodi: sed non per alii quem habitum superadditum. quia habitus non est principium operandi. Tunc enim esset potentia actiua vel passiua. Similiter etiam tunc maneret eadem questio de illo habitu. ergo etc. ad Romanos. vi. gratia dei vita¬

¶ Contra eterna. Et patet quod maior error est dicere quod homo ad gloriam possit attingere quam errorpelagii: qui hoc ponebat de gratia: quare etc.

¶ In ista questione sic procedam.

¶ Primo inquiram vtrum creatura rationalis vel in tellectualis sit capax beatitudins naturaliter subiectiue dico vel receptiue.

¶ Secundo inquiram vtrum ex puris naturalibus cum influentia generali ipsius dei possit attingere ad beatitudinem actiue vel effectiue: et vtrum sit causa effectiua beatitudinis sue.

¶ Tertio inquiram specialiter de homine: vtrum sit capax beatitudinis pro statu presentis vite mortalis vel corruptibilis.

¶ Ultimo ad rationes. 4 articulum est

¶ Quantum ad primi vna opinio. quod licet natura vel creatura rationalis seu intellectua lis secundum suam potentiam sit capax beatitudis subiectiue vel receptiue: non tamen immediate nec omnino naturaliter sic quod naturalia sufficiant: sed mediantibus aliquibus formis supernamlibus vel aliqua forma supernaturali qua vel quibus potentia vel potentie eleuantur et disponum tur supernaturaliter ad recipiendum ipsum actum beatitudinis. et talis forma vel dispositio supernaturalis vocatur lumen in intellectu et charitas in voluntate secundum ponentes beatitudinem consistere in actu voluntatis.

¶ Ad hoc adducuntur alique rationes. Prima est ista. ad hoc vt intellectus videat deum per essentiam et beatifice: oportet quod essentia diuina vniatur sibi tanquam forma intellectualis: vt patet. per hoc enim habet esse noti cia. alicuius obiecti: quod obiectum vnitur potentie sic quod fit vnum aliquo modo ex ipsis tanquam ex actu et potentia vel quasi ex materia et forma. sed essentia diuina non potest vniri intellectui nisi disposito per formam superna turalem. quia cum ipsa sit forma simpliciter supernaturas lis: oportet quod dispositio immediata et proxima ad ipsam vel ad talem vnionem sit supernaturalis. Est enim talis dispositio quasi potentia immediata ad essentiam diuinam: vt ad actum. Potentia autem et actus sunt eiusdem generis. vnde et quodlibet genus diuidunt: sicut dicitur. iiis phisicorum. vnde et si actus est supernaturalis oportet quod imediata dispositio attingendi ad ipsum sit supernaturalis. ergo in intellectu necessario est ponenda forma supernaturalis dispositiua. Et illa non potest dicinisi lumeni vt videtur. quia illi qui ponuut istam ra¬ tionem negant speciem in prima. quare etc.

¶ Secunda ratio est ista. Ex hoc contingit cognitio quod cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis. et per consequens cognitio naturalis quando cognitum est in cognoscente secundum suum modum essendi naturalem. sed essentia diuina non potest esse in intellectu creato secundum suum modum essendi naturalem: sed necessario excedit modum essendi naturalem intellectus. quia ipsa est suum esse: quod nulli creature competit ergo modus cognoscendi eam vt obiectum beatificum non est naturalis: sed supernaturalis.

¶ Tetrtia ratio alterius doctoris. Illud obiectum non potest naturaliter cognoscia cognoscente: quod non potest esse in eo per modum cognoscendi: qui competit creature vel cognitioni create. sed sic est de obiecto diuino respectu intellectus creati. quia modus cognoscendi creature est per propriam speciem obiecti qua informatur. Essentia autem diuina non habet speciem aliquam: qua sic informetur intellectus. Non enim est representabilis per speciem perfecte: cum distet in infinitum ab ipsa et species non sit nisi similitudo deficiens et analoga ipsius obiecti si ponatur et nullo modo vniuoca: nec specie nec genere. ergo etc.

¶ Quarta ratio. Obiectum cognoscibile a quacumque virtute finita naturaliter requirit determinatam quantitatem mollis vel viriutis secundum aliquam proportionem ad ipsam virtutem cognoscentem. obiecii enim ad potentiam est determinata proportio: vt videtur. vndeet Phuns in de sensu et sensato dicit quod decima millesima pars milii fallit visum. sed diuina essentia non habet determinatam quantitatem viriutis vel perfectionis respectu intellecius creati. quia infinite virtutis et perfectionis et multomagis proportionate proportionatur decima millesima milii nostro visui. quia distat finite a toto milio vel parte milii perceptibili quam essentia diuina in infinitum distans a quocunque creato proportionetur nostro intellectui. Uisus enim posset crescere: et dato quod non in infinitum: et habere proportionem illi decime millesime. Intelle ctus autem noster dato quod cresceret in infinitum nullam haberet proportionem ad diuinam essentiam. ergo etc.

¶ Hec est opinio cum suis motiuis: que ponit quod necessaria est aliqua forma supernaturalis preuia in potentia receptiua beatiiudinis: puta lumen vel aliquid tale: ita quod potentia ex seipsa immediate non est receptiua eius naturaliter. ad presentem arti¬

¶ Sed quantur. et culum dico tria per ordinem. Primum eit quod creatura intellectualis vel rationalis ex iuis naturalibus est in potentia nanli receptiua ad beatitudinem. Secundum est quod hoc demonstrari non potest per riotionem naturalem licet hoc nitantur aliqui demonstrare. Tertium est quod nullus habitus requiritur ad hoc: nec aliqua alia forma siue nanlis siue supernaturalis: quae sit praeuia: sed ex meris nnalibus est in potentia nanli sufficiente et proxima ad recipiendum batintudinem.

¶ Primum probo lic primo probabiliter procedendo. illius est capax naturaliter creatura rationalis vel intellectualis: in quod tendit naturali sicut in suam vltimatam perfectionem: sed in beatitudinem tendit sicut in vltimatam isui perfectionem: sicut dictum est supra. quia hoc nomine beatitudins importatur. ergo etc.

¶ Secundo sic in illud tendit naturaliter creatura rationalis vel intellectualis: quod natum est ipsam perficere naturaliter hoc patet per correspondentiam perfectionis ad perfectibile. sed beatitudo est perfectio namlis creature rationalis vel intellectualis. nec hoc iollit: quod ipsa est forma supernaturalis: quia ab agente supernaturali. sicut nec ab anima rationali tollitur: quin sit perficiens corpus organicum naturaliter: et quin ipsum sit naturaliter perfectibile per eam dato: quod sit supernaturaliter a deo per creationem. ergo etc.

¶ Tertio arguitnr sic: et reputatur demonstratio. Omnis potentia habens aliquod obiectum primum et per se adequatum sibi potest in quodlibet per se contentum sub illo obiecto. patet de visu qui potest in quemlibet colorem sed intellectus habet ens pro per se primo obiecto et adequato secundum Auicennam. igi tur potest in quodlibet contentum per se sub entesed deus per se continetur sub entercum sit primum et summum ens igitur intellectus creatus potest ipsum apprehendere. et tunc vltra perfectibile nunquam quietatur nisi optimo ad quod est in potentia. sed intellectus cratus est in potentia ad omne ens et ad omnem conceptum entis. conceptus autem dei vniuersalis et in communi non est optimus. Nec conceptus abstractiuus: sed conceptus dei in particulari et intuitiuas vel visiuus ipse est optimus ergo imtellectus creatus potest in talem conceptum. et ita potest deum videre: et est beatitudinis capax.

¶ Quarta ratio quod est perfectionis in inferiori non debet negari a superiori simpliciter perfectiori. sed perfectionis est in visu qui est potentia inferior quod cognoscat optimum obiectum suum: et sit capax illius actu intuitiuo: qui fertur super rem. in seergo homo non debet negari ab intellectu respectu dei. igitur intellectus creatus capax est beatitudinis et visionis dei: et naturaliter in ratione receptiui. vt videtur. quare etc.

¶ Secundum probo scilicet quod icet hoc sit probabiliter persuasum: hoc tamen des nonstrari non potest per rationem naturalem. scilicet: quod intellectus creatus praecipue humanus sit capax talis beatitudiuis: quam expectamus puta visionis de clare.

¶ Primo sic. Illud non potest concludi per rationem naturalem certam nobis ab homine: ad quod sensibilia non possunt ducere vel manuducere: sed omnia sensibilia que experitur homo: vel que experiri potest naturaliter: non potest ad noticiam talis bealitudinis deducere. quia illa negata saluari possunt omnia sensibilia et deducibilia ex ipsis. ergo etc. Secundo sic. Per rationem naturalem non potest probari quod homini toti coniuncto ex anima et corpore coueniat aliquid intelligere nisi in fantasmate sed talis notitia non est visio beatifica: vt patet. Si dicas quod anime separate conuenit alius modus intelligendi. dico quod separabilitas anime non est demonstratata sicut ipsimet dicunt. Et dato quod anima separa ta sticut et angelus haberet alium modum intelligendi: non tamen probatum est quod talem modum intelligendi visiuum vel beatificum.

¶ Tertio sic. Nam sicut dictum est in primo. ratione naturali nobis nota non est demonstratum deum esse. ergo multominus deo mostratum est vel demonstrabile naturaliter: quod creatura sit capax talis beatitudinis circa ipsum. Ad hoc videtur esse signum quod ad talem beatitudinem homini esse possibilem philosophi nequaquam attigerunt. immo nec attingere potuerunt naturaliter: sicut etiam dicunt isti alibi. vnde et mirabile est quod in hoc sibi ( vt videtur ) contradicunt. igitur prius adducte non sunt Tationes demonstrationes sed sunt so lubiles et faciliter possunt euadi: et euadarentur ab illis: qui: negarent possibilitatem future beatiiudinis: quam expectamus.

¶ Ad primam ergo diceretur quod licet beatitudo sit vltimata perfectio creature beatificabilis: non tamen probatum est quod talis beatitudo sed aliqua creature possibilis quecunque vel qualiscunque sit illa: puta qualis poneretur a philosophis. vnde et licet sit verum de tali beatitudine: non tamen est probatum sed creditum tantum.

¶ Ad secundum eodem modo diceretur quod non est probata talis beatitudo possibilis. et per consequens nec quod sit perfectiua creature rationalis. Si dicis quod de anima intellectiua probatum est quod sit forma corporis non obstante quod sit ab extra etiam secundum Aristotelem. dico: quod licet primum sit probatum non tamen secundum silicet quod ab extrinseco: licet sit probabiliter dictum.

¶ Ad tertium diceretur quod posito quod ens sit obiectum per se primo adequatum intellectui creato: et per consequens quod intellectus creatus possit intelligere deum: qui continetur sub enter non tamen est probatum: quod istomodo puta visiue et nude in particulari possit ipsum intelligere sed abstractiue et imperfecte: Quando dicis: quod potentia non quietatur nisi in optimo sibi possibili. concedo et diceretur quod talis conceptus visiuus de deo non est inctellectui humano possibilis: licet sit in natura possiibilis puta ipsi deo: qui seipsum perfecte comprehendit. Aliter diceretur quod non est demonstratum ens esse obiectum sic adequatum intellectui: sic quod possit im mediate ferri in quodlibet ens: sed tantum median te quiditate rei sensibilis: que est primum obiectum intellectus humani loquendo de primitatate origi nis. Et diceretur quod pro omni statu saltem oppositum non est demonstratum.

¶ Ad quartum quod est confirmatio huius: si illud argumentum est bonum sequitur quod fantasia: que est superior et nobilior potentia quam visus possit intuitiem cognoscere quodcumque obiectum suum sicut visus. hoc autem patet falsum. Et ideo dico: quod illud quod est nobilitatum et perfecti us in inferiori: non semper debet attribui superiori vel nobiliori. quia aliunde potest inueniri maior nobilitas in superiori frequenter. vnde et si sit nobilitatum in sensu visus: quod intuitiue cognoscat obiectum suum. maioris tamen nobilitatis est in intellectum quod abstractiue intelligat quam sit aliud in sensu. sed quod intuitiue intelligat aliquod obiectum non est demonstratum.

¶ De tertio dicto sum expeditus per illa ue dixi in tertio distinctione. xiii. de anima christivbi probaui quod non oportuit ponere aliquos habitus. nec aliquam formam primam ad actus beatitudinis: nec in voluntate: nec in intellectum siue specienlue lumen: siue charitatem. Et vide ibi: quia non est repetendum.

¶ Ad rationes aliorum dico Ad primam quod ad notitiam aliquam et precipue ad notitiam intuitiuam non requiritur quod obiectum informet potentiam: et fiat vnum ex obiecto et potentia: sicut ex materia et forma vel potentia et actu informante: licet benead aliquam notitiam abstractiuam intellectus requi ratur quod similitudo obiecti informet intellectum: puta species ipsa vel saltem licet ita sit de facto quicquid sit necessarium. Notitia autem beatifica iniuitiua est. Quando dicitur vltra quod essentia diuina est forma intellectus beati: et non potest esse forma nisi imtellectus dispositi per formam supernaturalem. Di¬ co quod essentia diuina non potest esse forma informans cum sit prius actus. nec forma inherens intellectui quia tunc esset accidens. Et tunc dico vltra quod non requirit dispositionem in subiecto: que sit ratio receptiui: sicut anima rationalis requirit: quae est forma informans vel aliqua alia forma naturalis. Et dato quod aliquam dispositionem requireret: non tamen oportet quod supernaturalem. Si enim forma supernaturalis requireret formam supernaturalem pro difpositione esset processus in infinitum necessario. quia et ipsa dispositio quedam forma est. vnde falsum est simpliciter quod dispositio ad formam supernaturalem est forma supernaturalis. Et patet de dispositionibus corporis ad animam. Qandeo dicitur quod potentia et actus sunt eiusdem generis. dico quod falsum est loquendo de potentia receptiua et actu eius. Et patet quia potentia receptiua primi accidentis est substantia: et non de genere accidentis. vnde turpiter deci biuntur de potentia et actu prout dicunt differentias entis: et de potentia et actu prout dicunt partes entis Nam primo modo sunt eiusdem generis et diuidunt: quodlibet genus. Secundo modo non: nec sic diuidunt quodlibet genus.

¶ Ad secundum diceretur quod cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis. quia secundum cognitionem quae competit cognoscenti et modum cognoscendi naturalem si sit notitia naturalis. Quando dicis vltra quod essentia diuina non potest esse in intellectu creato secundum modum cognoscentis. diceretur quod falsum est. Qundo dicis quod non: quia essentia diuina est esse. non autem creatura aliqua. Dico quod si istud aliquid valet concludit quod nullomodo deus potest cognosci ab intel lectu creato: nec naturaliter nec supernaturaliter quia nullomodo fit: vt intellectus creatus sit suum esse: nec per consequens vt essentia diuina sit in eo secundum suum modum essendi in intellectum creato: qui non est suum esse. Et ita apparet manifeste quod thrufa sic arguere. Non enim oportet quod istomodo obie ctum sit in potentia sicut est in seipso. sed sufficit quod notitia que est in potentia attingat obiectum et terminetur ad ipsum: licet ipsa notitia sit accidens. et obiectum sit substantia licet obiectum sit suum esse et notitia vel intellectus non sit suum esse. obiectum tamen est in potentia per notitiam ipsam secundum modum potentie quia secundum modum notitie competentis potentie silicet intelligibiliter si in intellectum et sic de aliis. Similiter etiam immaterialiter: si in potentia immateriali et huiusmodi.

¶ Ad tertium diceretur quod modus cognoscendi qui competit vniuersaliter intellectui creato: non oportet quod sit per speciem secundum aliquos negantes speciem in patria. sed bene est hoc necessarium in modo intelligendi abstra ctiue. Seeundum ponentes vero speciem in prima diceretur quod non demonstrant alii quin sit ibi dare speciem diuine essentie. Quando dicis: quod essentia diuina est infinita dico: quod verum est. et ideo non perfecte potest representari vel intelligi a creatura vel per creaturam quantum est representabilis vel intelligibilis: sed tamen sufficienter vel competenter quantum sufficit creature nec oportet quod species sit similitudo vniuoca diuine essentie: sicut nec oportet quod species substantie create sit substantia.

¶ Ad quartum diceretur quod obiectum potentie abstracte vt intellectus non habet ad potentiam proportionem geometricam vel arithmethicam que est secundum aliquid peterminatum in quantitate virtutis vel molis: nisi loquendo de obiecto limitato: non de obiecto incommuni et simpliciter et absolute: sed sufficit quod obie ctum habeat ad potentiam proportionem habitudi nis cuiusdam: vt hoc sit intelligibile et illud sit intellectum. sic est autem de obiecto diuino et intellectum treato. vnde et si argumentum valet aliquid: concludit quod nullo modo potest deus cognosci ab intellectu creato: quia nunquam est possibile per quodcunque etiam additum: quin intellectus creatus cum quocumque addito distet in infinitum a deo infinito: sicut patet. Et ideo patet quod nihil omnino valent talia argumen ta. Ad probationem de decima millesima milii dice retur quod nullum est simile de potentia artata et limitata ad sensibile certum et determinate quantitatis que est potentia corporalis: et de potentia abstracta que versatur circa totum genus entis: cuiusmodi est intellectus. vnde si accipis quod ens infinitum nullam habet proportionem intelligibilis ad intellectum finitum et minorem quam decima millesima milii ad visum dico quod petis: et tua ratio non concludit. et si concludat: concludit etiam contra te. quod nullomodo tale obie ctum cognosci potest nec naturaliter: nec superuaturaliter sicut superius est reductum. Hec de primoart iculo principali

¶ Quantum ad secundum artividetur dicendum aliquibus quod obiecto beatifico presentato intellectus et voluntas concurrente generali influentia dei actiue eliciunt: et efficiunt in seit sis actus suos beatificos: quibus formaliter beati ficantur vel saltem concurrente speciali influentia dei et si non sufficiat generalis influentia sicut dicerent alii. Intellectus tamen et voluntas ex suis naturalibus tales actus eliciunt. et hoc siue ex suis natura ibus pure et immediate: sic quod mera naturalia suffitiant: siue non mere nec immediate: sic quod naturalia non sufficiant: sed requirantur cum ipsis aliqui habitus supernaturales in ratione principiorum actiuorum: sicut ponunt aliqui de specie in intellectu: vel de lumine et de habitu charitatis in voluntate.

¶ Ad hoc adducuntur alique rationes. Prima est talis. actiones immanentes suis agentibus causantur effectiue ab illis quibus immanent. secundum potentias illas quibus immanent. Hec est enim differentia inter immanentes et transeuntes. quod transt euntes non immanent agentibus: vel si immanent: non tamen secundum easdem potentias quibus causantur: nec secundum eandem partem in qua viget talis potentia. sed visio beata et fruitio sunt actiones immanentes beato secundum intellectum et voluntatem. ix. Metha. Igitur causantur effectiue ab eo secundm intellectum et voluntatem.

¶ Secunda ratio non minus libere et spontanee diligit voluntas deum in patria quam in via: vt videtur. immo magis quia status patrie est status summe libertatis. sed hoc non potest esse si sit pure passiua: et nullo modo actiua in actu fruitionis: vt videtur. ergo etc.

¶ Tertio sic. Actus beatifice visionis est verbum perfectum secundum Augustinm decimoquinto de trinitate. Sed verbum perfectum gignitur effectiue ex cognoscente et cognito vel a memoria secundum eundem Augusti. ix. de trini. ergo etc. Et confirmatur. quia ad cognitionem verbi creati requiri tur necessario voluntas copulans potentiam cum obiecto per imperium suum: sicut etiam dicit Augu. ix. de trinitate. ergo etc.

¶ Quarta ratio. potentia informata habitu actiuo vel operatiuo actiua ergo respectu talis operationis. sed intellectus et voluntas habitibus informantur ad suas operationes bea tificas. habitus autem est forma actiua saltem partialis. secundum enim comentatorem tertio de anima habitus est quo quis operatur cum vult ergo. etc. Uidetur ergo istis quod iste potentie respectu talium actuum vel operationum sunt actiue. ita quod creatura ex suis naturalibus potentiis effectiue attingit ad beatitudinem. vit tamen vnus doctor: quod hoc non est

¶ Oni et suficienter sine speciali influentia dei. sed oportet concurrere specialem influentiam. cuius rationem assignat quasi duplicem. prima ratio est quia potentie iste create intelllectus scilicet et voluntas non habent deum obiectum beatificum imseipsis nec formaliter. patet. quia non sunt deus nec eminenter. quia nonsunt aliquid nobilius vel perfe ctius deo. et ideo non sufficienter ad causalitatem effectiuam talium actuum.

¶ Secunda ratioquia visio vel fruitio beatifica est obiecti diuini inseipso. Nulla autem creatura habet vel continetdeum vt in seipso: sed ipsemet sic habet seipsum. ergo et ceteraad presentem arti¬

¶ Sed quantum culum mihi videtudicendum probabilius: sicut alias tetigi: quod creatura rationalis vel intellectualis nullomodo effectiueattingit ad beatitudinem suam nec secundum aliquid receptum in ipsa: sed tantum in potentia passiua ad ipsam. itaquod intellectus nullo modo est causa effectiua beatifice visionis: nec aliquid receptum in ipso. Similiter etiam nec voluntas respectu fruitionis: sed potentie iste tantum modo sunt passiue et receptiue respectu talium actuum: sicut dictum est in articulo precedenti. Similiter etiam nec habitus vel aliquid receptum in talibus potentiis est causa effectiua: sicut probaui in tertio distinctione. xiiii. de habitibus in anima christi.

¶ Quod autem ita sit de intellectu et voluntate probo sic primo. Illud quod nullo modo est principium actiuum nec esse potesforme innobilioris accidentalis perficientis ipsum nec etiam forme nobilioris et perfectioris: per locum a maiori. Magis enim videretur actiuum innobilioris quam nobilioris et continere in sua virtute innobiliorem perfectionem suam quam nobiliorem: precipue de formis subordinatis et eidem supposito conuenientibus. sed nec intellectus nec voluntas potest esse principium alicuius habitus vel forme infusehabitualis: sicut fidei vel charitatis: que tamen sunt forme simpliciter innobiliores quam actus beatifici vt patet quia faciunt hominem formaliter et actu vel rum et ipsum vniunt perfecte ipsi fini non sic ille ergo etc.

¶ Secundo sic. Non minus mirabiliter deus creaturam beatificat quam gratificet ipsam vel iustificet: nec minus apparet sua potentia in beati ficando quam in gratificando vel iustificando: sed sio gratificat vel iustificat quod immediate per seipsum. et impossibile est quod cum eo concurrat aliqua creatura. ergo similiter sic beatificat creaturam: vt sicut ipse solus creat et producit craturam primo beatificabi lem: puta angelum et animam rationalem. sicut ipse solus immediate beatificat ipsam.

¶ Teruo lic. Sicut se habet vltima forma et perfectio substantialis in generabilibus et corruptibilibus ad agens naturale vel creatum sic vt videtur suo modo in spiritualibus vel intelligibilibus: sed vltimata forma et perfectio substantialis generabium et corruptibili um non est in potentia actiua alicuius agentis creati: sicut patet de anima humana: sed est totaliter ab extrinseco. ergo nec vltimata perfectio creature in tellectualis: cuiusmodi est beatitudo: est in potentia actiua alicuius agentis creati: sed solius dei: vt videtur. Ita quod ad ipsam nec operatur: nec cooperatur creatura per se attingendo: sicut nec ad perfectiones aliquas: que tamen non sunt vltimate

¶ Quarto sic. et est difficilius argumentum quod ego reputem istam conclusionem supponendo aliqua: que alii supponunt. Si voluntas est actiua ad actum fruitionis: et ad ipsum obligetur pro statu patrie obiecto presentato per visionem intellectus: in cut alii dicunt: et probabile est quod ad ipsum sit obligata ex precepto etiam si tamen sit actiua respectu eius: et actiuitate libera libertate contradictionis: sicut etiam ipsi dicunt: sequitur quod voluntas beata sit in potentia immediata et proxima peccabilis. quia immediate quantum est ex parte sua potest suspendere actionem suam: qua cooperabatur ad talem actum debitum. nec potest prohiberi siue per influentiam dei specialem vel generalem. quia ad cestandum ab actione nulla influentia requiritur. Et nunquam perquamncunque insluentiam fieri potest quin voluntas libere quantum est ex se possit cessare a tali actu. Alioquin cogereturi et non coageret libere: et sic ad huc pecca. ret. Ner per substractionem influentie cuiuscunque. quia ad cessandum ab actione nulla inflentia requiritur. Eo quod cessare ab actione nullus est actus positiuus. Sed consequens est falsum et impossibile: scilicet quod voluntas beata sit peccabilis immediate et secundum potentiam proximam. quia iunc non est confirmaia. ergo etc.

¶ Confirmatur quinio. quia capacitas voluntatis passiua excedit actiuitatem eius respectu habitus charitatis. patet igitur respectu actus beatifici multo fortius. quia talis est aliquid simpliciter nobilius quam sic habitus et aliquomodo finis eius. beatitudo enim formalis et actualis est suprema perfectio hominis quantum ad potentiam inqua ponitur: sicut patet. Si dicas: quod nobilissima et maxima perfectio hominis vel anime cuius est beatitudo debet sibi conuenire modo nobilissimo scilicet actiue et non tantum passiue. Dico quod non oportet: sed sequitur oppositum eoipso quod est lupremaperfectio ad ipsam se habet potentia passiue: et transcendit actiuitatem eius multofortius quam habitus charitatis: qui non potest haberi nisi per solam creationem.

¶ Sic igitur dico etiam de intellectu quod nec intellecius nec voluntas sunt cause effectiue nec tototales nec partiales actuum suorum beatificorum: sed sunt in potentia passiua tantum et receptiua perfectibiles naturaliter per tales actus et in potentia naturali respectu ipsorum: licet in potentia obedientiali tantum respectu dei. Nam sicut dicebatur in prima secunda questione primi: potentia naturalis vno modo accipitur in ordine susceptiui ad formam potentia vero obedientialis accipitur in ordine ad agens diuinum quod agit per imperium et cui creatura sic obedit: quod potest facere in ipsa vel de ipsa. quicquid non implicat contradictionem secundum imperium voluntatis sue.

¶ Ad primum aliorum dico quod accipiendo proprie et methaphorice actiones immanentes et operationes quae sunt termini ipsarum eo modo quo dixi in septima distinctione primi libri. questione quarta articulo primo: et sicut accipitur argumento: visio beatifica vel fruitio non sunt acti ones vel operationes immanentes: sed magis traneuntes. Uerum est tamen quod grammatice loquende significantur per modum actionum vel operationum immanentium. quia ita denominant subiecta sua ac si efficerentur ab eis. vnde et passiua sua denominam quasi actiua: et actiua quasi passiua. Intellectus enim dicitur videre et voluntas diligere: et deus dicitur videri et diligi. Si dicas quod ita dici potest de qualibet operatione intellectus vel voluntatis: quod nullo modo sunt effectiue ab istis potentiis. Dico quod non nec est similis ratio de quolibet actu voluntatis: puta de actu meritorio et de actu beatifico sue fruitie nis: similiter nec de actibus naturalibus de quib loquitur philosophus. ix. metha.

¶ Ad secundum dico quod libere vel spontanee aliquid velle potest a cipi dupliciter. vnomodo prout opponitur ei quoc est violenter velle. et sic planum est quod non minus libere vel spontanee diligit voluntas deum in patria quam in via quia non plus violentatur in patria quam imvia. Non enim violentatur: licet sit pure passiua inpatria. quia non patitur contra inclinationem prepriam naturalem immo secundum ipsam. quia recipit suam perfectionem ad quam naturaliter inclinatur. Alio modo potest accipi velle libere vel spontanee. proui principium liberum et spontaneum habet suum actum in sua potestate. et distinguitur a velle quod non est in potestate volentis. Et isto modo dico quod voluntas in via et pro statu meriti diligit deum libere et spi tanee. Et hoc est necessarium sicut probaui in secundo distinctione. xxv. in patria vero non diligit deum libere nec spontanee istomodo nec est necessarium. quia in tali actu nec meretur nec demeretur: sicut pa tet et ideo non est necessarium ipsum esse in eius potestate: sed solum in potestate dei beatificantis.

¶ Ad tertium dico quod illud non cogit. Nam potest dici quod verbum gignitur ex cognoscente et cognitesicut ex actiuo et passiuo: non sicut ex actiuo et actu uo saltem loquendo de verbo isto in proposito scilicet deverbo vel actu supernaturali quicquid sit de verbe naturali: et vt communius et in pluribus accepto. et ita recognoscens vel intellectus se habetpure passi ue in isto verbo. Ad confirmationem potest dici: quod difficile est capere illam copulationem. tamen et si iptellectionibus naturalibus habet locum: in hac nohabet locum nec oportet quod voluntas creata intromittat se de copulando obiectum beatificum ipsi potentie intellectiue. quia deus ipse sufficienter copilat seipsum: et presentat intellectui causando actum visionis in ipso.

¶ Ad quartum dico: quod quicquissit de maiore quod minor non est vera de aliquo habitu vel aliqua forma: que sic sunt in intellectu vel voluntate quod non sunt aliquomodo causa effectiua actu um beatificorum nec totalis nec partialis: nec etiam. in ratione receptiui: sed in ratione receptiui sufficit nuda potentia. In ratione vero effectiui totalis cams et immediata est deus. Quando dicis: quod habitus est quo quis operatur cum vult. Dico: quod quicquid sit de habitibus aquisitis: qui facilitant potentias non quia faciant aliquid ad substantiam actus nec ad aliquimodum intrinsecum actus se tenentem ex parte actus sed ipsis habitis potentia faciliter et prompte exit in actum: ita quod facilitas magis se tenet ex parte potentie quam ex parte actus. tamen de habitibus infusis non valet. quia nec isti facilitant nec actum causant. et si non in via multo minus in patria: vt videQuod autem non in via satis dixi in tertio in questione illa. vtrum creatura rationalis vel intellectualis et puris naturalibus potest diligere deum super se et super omnia. vbi dictum fuit quod sic. et multominus in patria: vbi actus non educitur de potentia inter lectus vel voluntatis: sed a deo immediate creatuqui non indiget habitu cooperante ad hoc nec faclitante: immo impossibile est breuiter quod habitus aliquo modo sibi cooperetur: sicut quod possit cooperari ad creationem. Hec de secundo articulo principali questionis

¶ Quantum ad tertium arti. dicit vnus doctor quod accipiendo beatitudinem pro actibus illis beatificis quos expectamus circa obiectum diuinum in patria vel similibus actibus et eiusdem. rationis: possibile est quantum est ex parte agentis diuini loquendo de potentia absoluta: hominem esse beatum secundum animam in hac vita mortali et coruptibili secundum corpus: et hoc siue homo careat aliqua diipesitione preuia ad beatiiudinem necessaria: puta lumine vel specie vel aliquo tali: siue non careat: sed secundum animam sit immediate in potentiam ad recipiendum beatitudinem ex puris naturalibus: sicut in prae cedentibus dicebatur. Nam deus nulla contradictio ne repugnante potest conferre homini beatitudinem anime non obstante mortalitate corporis siue cum dispositione: si aliqua sit necessaria: siue sine dispostione si non sit necessaria vel necessario preuia. Et in hoc teneo me cum ipso. Et tota ratio est et motiuum. quia non implicat hoc aliquam contradictionem Et ideo est absolute deo possibile. immo dico quod hoc fuit aliquando factum in aliquibus: puta in christo qui fuit beatus secundum animam: tamen mortalis et passi bilis secundum corpus. Similiter in Moyse de quo dicitur Numeriaxii. in persona domini: ore ad os loquor et et palam non per enigmaia et figuras deum videt secundum Augusti. xii. super Genesim ad literam et de videndo deum. Similiter etiam Paulus in raptu illo vidit deum: sicut sancti vident in patria sicut August. dicit ante penultimam questionem ad Orosium: et. xii. super Genesim dicit quod factum est: vt idem priuilegium consequeretur magister gentium et doctor iudeorum. Similiter etiam hoc dicit Hieronimus ad marcellam de quibusdam nondum defunctis nec humandis. Nec est presumendum quod Paulus vel Moyses fuerint mortui: et anime eorum fuerint separate a carne vel corpore mortali: licet Paulus ben dicat quod nesciret vtrum in corpore vel etiam extra corpus. potuit enim viriute diuina videre deum: dato quod non videret vel nesciret se esse cum corpore: puta viuum vel mortuum. Patet enim et non est dubium de christo qui fuit beatus secundum animam in carne passibili et mortali.

¶ Secundo dicit iste doctor quod loquendo de potentia dei ordinata saltem secundum legem communem non est possibile hominem esse be atum secundum animam in vita presenti corruptibili et mor¬ tali secundum corpus. quia deus sic ordinauit secundum talem potentiiam: quod non beatificetur quis: nec habeat stolam anime sine stola et immortalitate corporis licet de priuilegio special fuerit factum aliquando oppositum. Ordinauit enim deus non perficere regulariter vel communiter animam beatitudine: animam dico corpori vnitam et coniunctam: nisi simulperficiendo corpus et oruando: sicut sibi competit: vt otum hominem simul perficiat secundum vtranque pertem ipsius.

¶ Tertio dicit: quod ex parte passi vel receptiui ipsius hominis scilicet non est absolute loquendo impossibile hominem beatificari secundum animam prosta tu corruptibili. quia nihil est in homine secundum quod huiusmodi: quod repugnet simpliciter tanquam incompossibile et absolute ipsi beatitudini anime sicut dicimus: quod lapidi repugnat simpliciter: et absolute sapientia: nec potest sibi inesse. Iam enim oppositum est probatum supra de aliquibus: qui viderunt deum per essentiam: et per consequens fuerunt beati in statu mortali tatis. Et ratio est quia patura anime secundum quam homo est receptiuus beatitudinis vel dispositionis ad ipsam eadem est pro statu mortalitatis vel immortalitatis hominis: sicut patet.

¶ Quarto dicit quod si est aliqua impossibilitas saltem secundum quid licet non simpliciter: ne homo pro statu mortalitatis sit beatus: illa querenda est ex parte passi vel receptiui: et hoc ratione alicuius forme quam habet. que licet non repugnet simpliciter: nec opponatur formaliter beatitudini nec econuerso tamen beatitudo sibi repugnat aliquomodo secundum quid vel virtualiter ra tione scilicet effectus beatitudinis sicut virtualiter calidum repugnat formaliter frigido. Et tunc dicit quod effectus beatitudinis anime in corpore ipso est im mortalitas corporis. ita quod immortalitas corporis redundat quasi effectus quidam ex beatitudine anime. Et planum est quod immortalitas repugnat mortalitat i. Ex hoc concludit vltimum dictum quod nullus viuens in carne mortali: potest esse beatus secundum animam sine miraculo quo supenditur immortalitas corporis: quae est effectus beatitudinis anime: et immortali tas corporis toleratur Et ideo dicit quod in christo fuit miraculum continuum ab instanti sue conceptionis: quo fuit beatus et mortalis cum hoc vsque ad instans sue mortis: quo anima fuit separata a corpore passibili et mortali. Similiter etiam dicit de Paulo in illo raptu: si tamen in corpore passibili et mortali vi dit deum. Unde et ad hoc posset adduci illud Exodi. xxiii. Non videbit me homo: et viuet. verum est nisi miraculose de vita mortali: et corruptibili loquendo. duobus dictis vltimis quantum ad

¶ Sed in omnia non videtur mihi quod ipse decat bene. Dico enim quod immortalitas corporis non est effectus beatitudinis anime. vnde non intelligo illam redundantiam immortalitatis corporis ex anima vel beatitudine ainme sicut efsectus ex causa vel per causalitatem: sed magis per concomitantiam ex ordinatione diuina: sicut ex totali et immediata causa: quemadmodum inferius apparebit. Et ideo nec est aliqua repugnantia beatitudinis anime ad mortalitatem corporis nec simpliciter: nec secundum quid nec formaliter. patet. nec viriualiter.

¶ Ex quo se quitur contra vltimum dictum per modum conclusionis vel correlarii. Respondendo tamen ad questionem quod homo non potest esse beatus pro statu vite¬ corruptibillis sine miraculo. Dico quod verum est presupposita ordinatione diuina secundum legem communenque est modo. quia de lege communi non fit hoc: sed de priuilegio speciali: et a deo tantum immediate. Et ita miraculosum est. quia non secundum legem vel cursum communem. sed non ex illa causa quam alii assignabant propter suspentionem effectus beatitudinis anime quia immortalitas corporis non est effe ctus beatitudinis anime sicut dictum est supra

¶ Sic ergo patet quod absolute loquendo homo potest attingere ad beatitudinem in vita mortali: et posset perpetuo conseruari a deo beatus secundum animam et in vita mortali vel corruptibili secundum corpus

¶ Si dicatur quod Augustinus probat de immortalitate anime. et. xiii. de trinitate: quod impossibile est esse aliquem beatum et non immortalem: et per conseqens quod in vita mortali non potest esse beatus. quia si sic: tunc per mortem amitteret habitudinem. Aut igitur amit teret illam volens aut nolens: aut nec volens nec nolens. non potest dici quod volens. quia quilibet uult beatitudinem sicut summum bonum eius. Nec nolens quia tunc non esset beatus: sed miser. Non enim haberet quicquid vellet. quia non haberet beatiurudinem perpetue: quam tamen vult habere. Beatus autem est: qui habet quicquid vult: et nihil male vult: sicut dicit Augu. in eodem. xiii. de trinitate nec potest dici: quod nec volens nec nolens. quia respectu summi boni quod est beatitudo: nullus potest esse nec volens nec nolens. ergo etc.

¶ Diceretur enim ad hoc argu mentum Augustini: quod aliquis potest absolute loquendo esse beatus in vita mortali. Et quando moreretur. non oporteret: quod amitreret beatitudiem sed posset beatitudo anime in ipso continuari: sicut in christo fuit continuata de facio nec fuit interruptaper mortem. et ideo non valet: quod vltra deducitur

¶ Similiter posset dici quod beatus nunc in vita mor tali posset amittere beatitudinem in morte immoetiam ante mortem. sicut Moyses vel Paulus: qui quasi pro instanti fuerunt beati: et postea vixerunt. Quando dicis: aut igitur volens amittit beatiiudinem aut nolens. potest dici: quod nec volens nec noiens actu elicito. quando dicis: quod respectu beatitudinis non est aliquis nec volens nec nolens. Dico quod non est verum loquendo de actu elicito. sed bene quilibet vult naturaliter id est naturaliter inclinatur in beatitudinem. et ista inclinatio naturalis uon est actus elicitus: sicut magis patebit in sequenti quaestione.

¶ Potest etiam dici: quod ammitteret beatitudinem. volens ipsam amittere actu elicito volendo conformiter voluntati diuine. nec oportet: quod beatus actu elicito velit suam beatitudinem perpetuari: nisi forte sub conditione si placet voluntati diuine: quare etc. Unde dico: quod argumentum Augustini non concludit necessario: quin aliquis possit esse beatus in vitamortali. Nec concludit perpetuitatem beatitudinis absolute. Hec de tertio articulo principali.

¶ Ad prmum principale argumentum dico: quod bene concludit quod creatura rationalis vel intellectualis immediate ex suis naturalibus puris est capax dei et beatificabilis: et potest passiue atingere ad beatitudinem. Nec requirit aliquem habitum vel formam aliquam iu ratione receptiui. quia tunc habitus vel forma illa esset primo et immediate bealificabilis. sicut superficies que est immedia¬ tum receptiuum coloris: est primo et immediate colorata. sed non concludit argumentum. quod actiue possit attingere ad beatitudinem. Nec hoc concludit ratiimaginis.

¶ Ad secundum dito: quod non omnipotentie passiue naturali corresponenti potentia actiua naturalis vel creatat nisi secundum quod potentia naturalis in passiuo accipitur per comparationem ad agens naturale. sed prout potentia naturalis in passiuo accipitur in habitudine ad formam naturaliter perfi cientem: non oportet: quod sibi correspondeat semper potentia actiua naturalis vel creata. Nec propter hoc est frustra. quia est dare bene potentiam actiuam dei per quam reducitur talis potentia ad actum. sicut patet de anima rationali in corpore. Sic dico de potentia naturali et de beatitudine in mente.

¶ Ad tertium dico: quod sensus ex imperfectione sua limitatus et artatus est ad certum genus entis et ad operationem. in quam potest agens naturale. Nec potest amplius eleuari. sic autem non est de intellectu: qui versatur circa totum genus entis. et ex perfectione sua maiori eleuari potest ad aliquem actum: in qui tota natura creata non potest: sicut nec in animam rationalem.

¶ Ad confirmationem de stellis: quod natura dedisset eis organum ad motum: si possent moueti: Dico: quod si moueri possent organice natura dedit set eis organa ad motum. Et similiter etiam dico: quod nature beatificabili dedit natura vel actor nature potentias: secundum quas beatificabilis est passiue. Nec oportet quod actiue propter causam dictam in solutione precedente. Immo dico: quod hoc est impossibile: sicut superius est ostensum.

¶ Ad quar tum dico breuiter: quod natura non est beatificabilis passiue per aliquid additum nec per habitum nec per aliquid aliud: sed per se ipsam vel ex puris naturalibus potest attingere passiue ad beatitudinem et nullo modo actiue nec per se nec per habitum seu aliquid aliud: sed deus tantum efficit beatitudinem.