Quaestio 71

Commentaria Cardinalis Caietani

IN titulo quaestionis septuagesimaeprimae et articulorum, adverte, novitie, quod licet, tractando de virtutibus, non fuerit distinctum de virtutis habitu et actu eius in vocabulis, quia caremus illis nominibus; tamen in hoc tractatu habemus nomina, et viti? quidem nomine habitum. vitii significamus, peccati autem nomine actum ipsum vitii. Propter quod Auctor utrumque proponit in principio quaestionis, et in articulis distincte quaerit de eis. Attentus ergo esto quando de vitio, et quando de peccato est sermo.

IN primo articulo, memor esto doctrinae Posterioristicae de per se primo et per se secundo etiam essentialiter: et videre poteris quod, sicut homini convenit primo rationale et consequenter animal, ita virtuti sua differentia constitutiva, et consequenter commune praedicatum essentiale, scilicet esse bonitatem.

Manda quoque memoriae oppositionem et distinctionem horum trium, vitii, peccati et malitiae; ut possis intelligere sequentia.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo secundo eiusdem septuagesimaeprimae quaestionis, in responsione ad tertium, adverte quod argumentum est arduum, et flebilem ingerens difficultatem de ea quam experimur in nostra specie, singulari miseria. Admirandum quippe est quod, cum omnibus speciebus quas videmus tam infra quam supra hominem, statutum sit bonum ut in pluribus; sola humana natura in hac iacet miseria, ut malum habeat ut pluribus, et bonum ut paucioribus. Et est sermo de malo contra naturam, et bono Cf. Fx, en secundum naturam, Et Auctor ex Aristotele, IX. Ethic., solvit, dicens quod causa huius exorbitantiae est dualitas naturarum subordinatarum in homine, quarum una contrariatur alteri. Ex hoc namque quod in homine est ratio et sensus, et "caro concupiscit adversus spiritum", et a bono sensus inchoamus; adiuncto illo alio principio, "Sed plures sunt inchoantes quam consummantes"; manifeste sequitur quod plures sequuntur bona secundum naturam sensitivam, quam pervenientes ad sequendum bonum secundum naturam rationalem. Ex hoc autem aliquis malum contra naturam rationalem incurrit, quia in sensitivae naturae bonis quiescit.

Est etiam et alia ex eadem radice ratio. Quia scilicet naturae sensitivae bona sunt quoad nos magis connaturalia, utpote ab ineunte aetate in usu; et magis nota, utpote evidenti experientia sensuum; et magis moventia, et ratione promptae delectationis, et ratione imminentis oppositi contristantis in promptu. Rationis autem bonum post aetatem percipitur; et parum cognoscitur; et parum movet tam ipsum quam oppositum malum, tam culpae quam poenae, ut experimur.

Ostendit autem haec humanae naturae infelicitas ipsam non esse eiusdem naturae cum aliis quas videmus; sed altiorem ingredi rerum ordinem, parum tamen de illo participando.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo tertio, in responsione ad primum, nota quid per se et quid per accidens in habitu et actu, iuxta doctrinam in corpore articuli; ut scias discernere, cum de nobilitate habitus et actus est disceptatio. Propter quod responsio ad tertium etsi solum loquatur comparando actum et habitum in nobilitate et malitia, non tamen negatum inde putes actum esse simpliciter nobiliorem habitu. Ex ratione enim allata in corpore, et explanata ad primum, patet quod actus simpliciter est nobilior et melior habitu: sicut actus simpliciter actu permixto potentiae, et finis eo quod est ad finem simpliciter. Secundum quid autem, inquantum permanet in subiecto, et habet in se virtualiter actum ut causa efficiens, non inconvenit excellere. Non enim proprie causa est univoca, ut Socrates Platonis: sed potius sicut semen, quod est secundaria causa infra univocam. Ad eandem enim speciem spectat semen et effectus, et habitus et actus: sed effectus et actus perfectiores sunt res talibus instrumentalibus causis, quam suis effectibus.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo quarto, in responsione ad secundum, adverte | ps argumento consistente in hoc, quod si virtus non est compossibilis - minori malo, puta vitio, ergo nec maiori, puta actui, etc.: respondet Auctor quod incompossi- bilitas non consurgit ex maiori vel minori bonitate vel malitia, sed ex directa oppositione; magis autem opponitur vitium virtuti quam peccatum; et ideo, etc.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo sexto dubium occurrit ex Gregorio de Arimino, in II Sent., dist. xxxiv, volente quod peccatum proprie, quo quis dicitur formaliter peccans, non est actus, nec est aliquid incomplexe significabile. Et hoc probatur dupliciter. Primo, quia peccatum consistit in hoc quod aliquis agit contra rectam rationem: sed hoc non est nisi complexe significabile: ergo. — Et quia in praeceptis affirmativis et negativis prohibentur peccata, et affirmantur eorum opposita, ut patet. Sed in his sola complexe enuntiabilia iubentur aut prohibentur: quia cum praecipitur, Non moechaberis, nec vir nec mulier nec actus prohibetur, sed facere actum commixtionis; quod sola oratione est enuntiabile, formaliter vel aequivalenter.

II. Sed haec Gregorii phantasia a divo Thoma, post Augustinum et Aristotelem, excluditur, dicente hic quod peccatum nil aliud est quam actus humanus malus. Constat namque quod actus humanus malus est quid incomplexe significabile: significatur namque infinitis nominibus incomplexis, ut fornicationis, blasphemiae, et aliis huiusmodi nominibus. Peccatum namque, cum voluntarium sit in actu secundo consistens secundum veritatem, aut sumitur materialiter, aut formaliter, aut pro toto composito. Et si quidem sumitur materialiter, constat quod actus secundus est, quidquid sit illud: et potest et nominaliter et verbaliter significari; verbaliter quidem per modum actus, nominaliter autem per modum substantiae. Si vero sumitur formaliter, constat quod est privatio, quae eodem modo est significabilpis. Et similiter totum compositum. - Sed quod forte decipit, est quia non discernitur inter peccatum in actu exercito et in actu signato, et peccatum in re, idest secundum se, ut praevenit significabilitatem utramque. In actu namque exercito non nisi verbo significatur; in actu vero signato, nomine: sed quaestio theologorum et philosophorum de re est, ut abstrahit ab his significandi modis.

Et per haec patet responsio ad obiecta. Falsum namque utrobique assumitur, nisi in actu exercito, cum dicitur quod agere contra rationem, quod moechari, etc., non sint incomplexe significabilia. - Male quoque exponitur Augustinus in definitione ista, Peccatum est dictum, factum, nisi verificetur quod peccatum est dictio, factio, concupiscentia, volitio. contra. legem Dei.

III. In eodem articulo, pro quanto hic tractatur quid est peccatum in moralibus, et dicitur quod est actus voluntarius malus, scito, vir docte, quod, ut ex supra dictis in qu. xviii habes, malum aequivoce dicitur de malo absolute, et de malo morali: quoniam malum absolute est formaliter nullius naturae, sed privatio et nihil; malum autem morale est multarum naturarum, sicut color et alia genera. Vitium enim intemperantiae formaliter est una species in rerum natura; et similiter actus intemperantiae formaliter: est operatio in certa specie positiva; idem enim iudicium est de intemperantia habituali et actuali, quoad hoc. Et quoniam illa vitium, haec peccatum est, ideo cave, in tractatu de vitiis et peccatis, ne erres in principio, putans vitium et peccatum habere tantum rationem mali ratione privationis. Oportet namque dicere quod peccatum est actus malus dupliciter, scilicet contrarie, et privative: intemperantia enim est actus malus contrarie, pro quanto est actus habens contrarium obiectum formale obiecto temperantiae; est vero actus malus privative, pro quanto est actus privatus rectitudine quam deberet habere.

Est autem inter has duas mali rationes tanta differentia, quod prima, ut dictum fuit, est res quaedam positiva, et a Deo, etc.: secunda est privatio, est nihil, et non a Deo. Prima quoque est prior naturaliter secunda, et est fundamentum eius: quod omne peccatum est actus contrarius alicui virtuti, et ad huiusmodi contrarietatem sequitur privatio debitae rectitudinis. Prima rursus spectat ad conversionem: secunda autem ad aversionem inventam in peccato. Utraque etiam vocatur inordinatio, sed prima contrarie, secunda privative: quamvis, usitato vocabulo cum de peccato est disputatio, inordinatio, deformitas, malitia, ratio mali, et si quid est huiusmodi, privative sumantur in littera, Ergo cum dicitur quod peccatum est actus humanus malus, intellige quod malus et inordinatus utroque modo: utramque enim inordinationem habet actus ex incommensuratione ad suam regulam; nam inordinationem contrarie habet ex obiecto, quod est aliquid appetitum dissonans regulae; et ex hoc comitatur inordinatio privative, quia ex hoc actus privatur rectitudine regulae, qua deberet informari. — Et hoc bene nota, et fige menti, si vis Auctorem intelligere, et si vis contradictores convincere. Naturas vitiorum oppone: et cum oportebit fateri vitia esse vere contrarias naturas positivas virtutibus in genere qualitatis, et contraria sint formaliter contraria, cogentur idem dicere de actibus eorum formaliter, ex quibus generantur et quos eliciunt.

IV. In eodem articulo, quoniam ibi dicitur quod inordinatio est quasi formale in peccato, et actus humanus est quasi materiale: dubitari potest, primo, de sensu litterae; secundo, de re. De sensu quidem, an loquatur de inordinatione utraque: an de altera tantum, scilicet privativa. Et similiter per substantiam actus, an intelligat actum ipsum in genere naturae: an etiam secundum speciem moralem. - Sed haec quaestio, quia de verbis et de rebus constat, non magni facienda est. Verificari namque potest de inordinatione utraque quod est quasi formale in peccato; et substantia actus voluntarii in genere naturae, ut materiale. Et rursus verificari potest quod substantia actus in genere naturae et moris, est ut materiale; et inordinatio privative est ut formale; ut ex dicendis clarius patet. Secunda tamen expositio magis videtur litteraliter intenta.

V. De re igitur ipsa dubium est, quae duarum inordinationum sit magis de ratione peccati, an inordinatio positiva, an inordinatio privativa. Et hoc est idem quod quaerere quid est magis de ratione peccati, aversio vel conversio. Oportet enim hic, ubi quid est peccatum fundamus, peccati quidditatem diligenter investigare: quoniam principium omnis scientiae est quod quid est. Et scito quod non facio difficultatem in peccatorum nominibus propriis, puta intemperantia, iniustitia, vel communi, puta culpa, peccatum: quoniam esset quaestio non de rebus absolute, sed ut significantur sub vocabulis, et rediret quaestio de nominibus. Dico autem hoc, ne quis arguat ex hoc quod, sicut album puram qualitatem significat, ita malum puram malitiam, et peccatum puram privationem. Si enim ex nominum significationibus arguimus, iniustitia actualis, contrarie sumendo ly impuram qualitatem. Igitur et sic oppositas habemus determinationes de genere et speciebus: quod est ridiculum afferre inter viros doctos.

De ipsa ergo re quam peccatum dicimus, quocumque nomine vocetur, quaestio est. Et Scotus, in II Sent., dist. xxxv, tenet quod inordinatio privativa, seu aversio, est magis de ratione peccati: quia est ipsa essentialis ratio peccati. Et hoc manifestat per oppositum: quia rectitudo opposita est ipsa essentialis ratio virtutis. Et deducit hanc suam positionem ex illo capite, scilicet quod peccatum est formaliter privatio: ad quod sunt tot auctoritates, — A divo Thoma non habeo explicite, quantum recolo, oppositum: sed distinguit ipse; et tandem oppositum videtur mihi esse verum secundum doctrinam eius, ut in sequenti quaestione, in primo articulo, clare insinuat,

VI. Distinguo igitur in primis, ex ipso in II' I", qu. x, art. 5, quod peccatum est in duobus generibus: scilicet in genere mali simpliciter; et est in genere voluntarii seu moralis mali. Et in genere quidem mali simpliciter, reponitur formaliter per inordinationem privative, seu aversionem: in genere autem voluntarii seu moralis mali, per suam differentiam, quam ex obiecto malo moraliter habet, reponitur. Et quoniam obiectum tale et differentiam talem, in qua inordinatio contrarie consistit, sortitur peccatum ex intentione peccantis, unde habet peccatum quod sit voluntarium; aversionem autem seu inordinationem non sortitur ex intentione, sed consequitur: ideo peccato, inquantum voluntarium, intimius inest inordinatio contrarie quam privative, et conversio quam aversio; inquantum vero malum simpliciter, intimius inest inordinatio privative et aversio quam conversio.

Et si quaeras: Absolute et sine distinctione loquendo, quid est dicendum? - dico quod, quia peccatum, absolute loquendo, est in genere mali simpliciter, et est voluntarium, ideo utrumque absolute recte dicitur: scilicet et quod aversio est de ratione peccati, et formale in peccato; et quod conversio est de ratione peccati, et formans peccatum. — Ad comparativam autem: Quid magis absolute? — dico quod conversio. Et ratio est duplex. Prima, quia peccatum est magis voluntarium quam malum: quia est voluntarium secundum se totum, quamvis diversimode, quia conversio principaliter, aversio secundario; non est autem malum secundum se totum, sed secundum partem tantum, scilicet privationem. - Secunda est, quia conversio dat peccato veram speciem, aversio vero dat privationem speciei: intemperantia enim ex conversione ad obiectum, sortitur differentiam verae speciei in genere qualitatis; ex aversione autem privationem habet speciei temperantiae. Magis autem convenit peccato differentia vere specifica, quam privatio speciei.

VII. Auctoritates autem allatae a Scoto, et ratio inducta, nihil aliud probant nisi quod peccato ut est in genere mali simpliciter, magis insit aversio: sic enim essentialis peccati ratio in privatione consistit. Sed, ut dictum est, magis urget ratio peccati inquantum est voluntarium, secundum quam non est essentialis ratio peccati in privatione, sed in contrario, ad quod sequitur privatio illa. 1

Dixi autem pluries malum simpliciter ad differentiam mali moralis, quod non est malum simpliciter, sed huic; ut divo Thomae, in locis superius allegatis, placet. Sicut enim frigus est in se bonum quoddam, et est malum calido; ita intemperantia est in se bonum quoddam, est tamen malum rationali vitae. Et sicut ad frigidum, quod est contrarium calido, sequitur privatio calidi non quia frigus non est calor, sed quia frigidum non est calidum; et haec privatio habet rationem mali in subiecto cui debetur bonum calidi, quando, sicut, etc., ut patet in corporibus infirmis ex frigore: ita ad intemperantiam sequitur privatio non quia non est temperantia (haec est enim negatio impertinens), sed quia actus voluntarius subiectus formae intemperantiae, non est temperatus; et quoniam debetur tali actui subiecto bonum temperantiae, ideo huiusmodi privatio habet rationem mali simpliciter. Et sic inordinatio haec, et aversio, pertinet ad peccatum inquantum malum simpliciter: inordinatio autem contrarie, et conversio, pertinet ad peccatum inquantum habet rationem mali moralis et voluntarii. Et quotiam inordinatio privative est ultimum superveniens peccato, ideo forte in littera dicitur quod est quasi formale in peccato, et non dixit absolute quod est formale: et eadem ratione, actus denominatus ab illa dicitur quod est quasi materiale in peccato. - Utrum autem peccatum, quia includit haec duo, sit unum per accidens, aut unum per se et alterum sit annexum; quamvis hic esset dicendum, ubi de quod quid est peccati tractatur; in sequenti tamen articulo, ubi de specifica distinctione peccatorum tractatur, dicetur.

VIII. In eodem sexto articulo, in responsione ad ultimum, occurrit dubium, an peccatum in moralibus ex hoc ipso quod est peccatum, sit offensivum Dei, et similiter aversivum a Deo: an ex alio habeat quod sit contra rationem, et ex alio quod sit offensivum Dei. In littera enim distinguitur peccatum secundum has duas rationes, et dicitur quod inquantum est contra rationem, tractatur a philosopho morali; inquantum est offensivum Dei, a theologo. Quod enim ex diversis haec proveniant, suadet primo ipsa distinctio facta: deinde ratio. Quia ratio nostra est quoddam ens participatum: Deus autem est ipsum esse per essentiam. Constat autem quod contrarium vel privatio entis participati, non est contrarium nec privatio entis per essentiam. Peccatum igitur ex hoc quod est contra rationem humanam, non est offensivum Dei. - Nec sufficit ad evadendum hoc, dicere quod, quia ratio humana derivatur a divina, quod est contra rationem humanam, est contra divinam. Tum quia cognitio sensitiva derivatur etiam a divina cognitione: non tamen contrarium cognitioni sensitivae, est contrarium cognitioni divinae. Tum quia ex hoc nihil aliud habetur nisi quod peccatum est contra rationem divinam inquantum participata est in ratione humana, quod nihil aliud est quam esse contra effectum Dei: et quaestio est de esse contra ipsum Deum, ut offensivum eius, non suorum effectuum.

Praeterea, si peccatum, ut sic, esset offensivum Dei et aversivum ab eo, posset hoc cognosci naturali ratione, et a philosophis deberet tractari. Quorum neutrum apparet.

In oppositum est, quia odium Dei et blasphemia Dei sunt peccata mortalia, seclusa omni fide et gratia; et naturaliter cognoscibilia non solum quod sunt peccata, sed quod sunt offensiva Dei. Et hoc non nisi quia contra rationem rectam actus odii habet obiectum, Ergo.

IX. Ad hoc dicitur quod istae duae rationes in peccato distinguuntur non ut disparatae, sed ut subordinatae: ita quod peccatum esse contra rationem, subordinatur ad esse contra Deum; et illud infert hoc, quasi ut inferius suum superius. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod finis ultimus creaturae rationalis, ut sic, est Deus dupliciter: primo, ut obiectum beatitudinis possibilis naturaliter; secundo, ut obiectum beatitudinis revelatae. Nec Deus sic et sic sese habet ut duo disparati fines ultimi: sed quoniam. gratia praesupponit et perficit naturam, Deus ut finis naturalis, est finis ultimus quasi in genere, et quasi subordinatur sibi ipsi ut finis est beatitudinis revelatae, tanquam fini ultimo simpliciter. Propter quod quidquid contrariatur Deo ut fini naturali rationalis creaturae, repugnat consequenter eidem ut fini supernaturali: quamvis non quidquid ordinatur ad Deum ut finem naturalem, ordinetur ad eundem ut supernaturalem. Et ratio disparitatis est quia bonum consurgit ex causa integra, malum autem ex particulari quocumque defectu. Cum autem finis moralium virtutum sit bonum rationis ordinatum ad Deum finem naturalem, ut medium necessarium ad consequendum illum; ita quod inter bonum rationis et Deum finem rationalis creaturae, haec est connexio necessaria et in ratiocinando et in exequendo: - nam inchoando a fine, et ex eo accipiendo rationem operis, ad bonum rationis devenitur, tanquam a principio ad conclusionem necessariam; et similiter inchoando ab exequendo bono rationis, proceditur ad Deum ultimum finem: manifeste enim constat quod ex summo bono mentis non deducitur malum rationis, sed bonum; et quod ad summum mentis bonum non ducit malum rationis, sed bonum: — connexo igitur bono rationis cum Deo fine naturali, oportet quod peccatum, quod est malum rationis, ex eo ipso quod-contrariatur bono rationis, abducat a Deo fine naturali; et consequenter, ut dictum est, supernaturali.

Et confirmatur. Quia peccans, puta intemperatus, constituit sibi ultimum finem in bono sensibili, puta delectatione contraria rationi: ac per hoc, cum non possit unus habere simul duos ultimos fines, ut in qu. 1 determinatum est, praeponit rem vilissimam Deo, dans ei dignitatem divinam ultimi finis, iuxta illud Apostoli, ad Philipp. m, Quorum deus venter est. Et per hoc avertitur manifeste a Deo, summo bono; et offendit ipsum, quantum est ex parte sua, auferens illi dignitatem propriam, esse ultimum finem operum rationalis creaturae, et praeponens illi aliud, magis diligens illud aliud quam ipsum, quia finis ultimus est maxime amatus. Et hoc est quod ex Prima Parte, qu. xr.vm, habetur, scilicet quod malum culpae contrariatur bono divino in se, quoniam contrariatur amori quo Deus amatur in seipso, non solum caritate infusa, sed acquisita. Unde inferius, in qu. 1xxrr, art. 7, ad 3, dicitur quod aversionem a regula rationis sequitur aversio a Deo, cui homo debet coniungi per rectam rationem.

Peccatum igitur, seclusa omni fide et pertinente ad illam, est contra bonum rationis tanquam proximum finem, et contra bonum divinum tanquam ultimum finem, ex hoc ipso quod est peccatum: et inordinatio eius est privatio formalis rectitudinis actus, ferens aversionem ab incommutabili bono, et offensam illius. Et quoniam beatitudo supernaturalis supponit naturalem, ex consequenti, quantum est ex se, est contra Deum ut obiectum beatitudinis supernaturalis, et aversivum ab eo, et offensivum eius. — Supposita autem fide, peccatum ipsum privat rectitudine non solum legis naturae seu rationis, sed divinae: opponitur enim ordini caritatis infusae, et est offensivum Dei ultimi finis simpliciter. Has enim conditiones non haberent actualiter peccata mortalia, si Deus creaturam rationalem in suis puris naturalibus praeceptis ac finibus reliquisset: quamvis quantum est ex se, ut dictum est, repugnarent etiam supernaturalibus, utpote praesupponentibus naturalia.

X. Ad primam autem obiectionem in oppositum patet responsio. Distinctio enim, ex hoc quod est distinctio, habet magnam latitudinem. — Quamvis posset dici quod Auctor intendit de ratione offensivi inquantum est contra Deum supernaturalem finem, quod purae est theologiae considerare. Sed hoc parvi refert: quia theologus etiam considerat peccata inquantum sunt contra rationem, in ordine ad abductionem a Deo; sicut etiam considerat de moralibus virtutibus acquisitis in ordine ad Deum.

Ad secundam dicitur quod peccatum aliter contrariatur rationali vitae, et aliter Deo. Nam vitae rationali contrariatur formaliter, sicut calidum frigido, vel tenebra lumini: Deo autem contrariatur obiective, non efficaciter, sed affectuose, idest, non quod Deo ipsi in se aliquid ex tali contrarietate adimatur, sed quantum est ex affectu peccantis; explicite, ut in odio Dei, implicite, ut in adulterio, furto et huiusmodi. Unde ex hoc ipso quod peccatum est contrarium rationi formaliter, habet quod est contrarium Deo obiective modo dicto: non enim est contrarium rationi formaliter, nisi quia voluntarium. Propter quod argumentum, quod de contrarietate formali loquitur, non obstat.

Ad tertiam dicitur concedendo quod hoc potuit naturaliter cognosci et dici a philosophis, ut manifeste patet de odio Dei: quamvis, negantes divinam providentiam circa humanos actus, de his non fuerint solliciti.