Quaestio 14

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS. Scientia: nomine scientiae intelligimus cognitionem intellectivam certam et evidentem.

In corpore una conclusio, responsiva quaesito affirmative: In Deo est scientia perfectissime. — Probatur. Immaterialitas est ratio quod aliquid sit cognoscitivum; et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis. Sed Deus est in summo immaterialitatis. Ergo Deus est in summo cognitionis: quod est habere perfectissime scientiam.

Maior habet duas partes, et quoad utramque probatur. Quoad primam partem, dupliciter. Primo, ratione, sic. Esse cognoscens est ex habere formam suam et alterius: ergo ex amplitudine naturae: ergo ex immaterialitate. Antecedens probatur: quia in hoc differt cognoscens a non cognoscente. Prima vero consequentia ex se est evidens: quia quod est ipsum et alia, est magis amplum quam quod est ipsum tantum. Et confirmatur auctoritate III. de Anima: "anima est quodammodo omnia". Secunda vero consequentia probatur ex dictis in qu. vir, quod coarctatio formae est ex materia, et infinitas formarum pert recessum a materia. - Secundo probatur maior auctoritate Aristotelis, II de Anima, quod plantae non cognoscunt, propter suam materialitatem.

Quoad secundam vero partem, probatur maior ex gradibus cognoscendi in sensu et intellectu. Ille enim cognoscitivus est, quia receptivus specierum sine materia: iste magis, quia separatus et immixtus, ut dicitur III de Anima.

Minor autem ex supradictis est nota.

II. Circa differentiam assignatam inter cognoscentia et non cognoscentia, dubitatur. Aut, cum. dicitur quod cognoscens natum est esse etiam 4lia, intendis quod ly esse intelligatur per "identitatem: et sic falsum est, quoniam anima intellectiva non est nata esse idem quod lapis, quod bos, etc. Aut per informationem: et tunc, aut per intentionalem, et sic est falsa differentia, quia aer est non co.gnoscens, et tamen recipit colores intentionaliter: aut naturalem, et tunc est falsissima, tum quia lapis non est in anima, tum quia non cognoscentia hoc modo sunt alia.

Similiter ly alia aut stat pro omnibus: et sic est falsum, quia sensus non est natus esse omnia, sed quaedam. Aut pro quibusdam: et sic differentia est nulla; quoniam. commune est omnibus quae apud nos sunt, esse non solum ipsa, sed quaedam alia aliquo modo, scilicet per informationem; quoniam omnia non solum sunt substantiae in se, sed habent ad minus sua accidentia conformia naturis propriis; ignis enim non solum est ignis, sed leve, rarum, lucidum, calidum. Et quemadmodum haec habent sua accidentia, ita cognoscens habet sua propria accidentia, spe- cies intentionales. Unde in hoc nulla apparet differentia inter cognoscentia et non cognoscentia.

III. Ad evidentiam huius difficilis ac ardui fundamenti magnae partis metaphysicae ac philosophiae naturalis, duo facienda sunt: primo, formaliter dicendum est ad obiectiones; secundo, radix omnium producenda est in lucem.

Ad obiecta facile dicitur, quod ly esse abstrahit a modis essendi per identitatem aut informationem: et similiter ly alia abstrahit ab omnibus aut quibusdam: sicut tiam ly cognoscitivum. abstrahit a tali et tali cognoscitivo. Aliquod enim cognoscens est, quod est omnia per identitatem, ut Deus; aliquod, quod est aliqua per identitatem, et aliqua. per informationem, ut angeli; aliquod, quod est omnia per informationem, ut anima nostra; aliquod, quod est aliqua per informationem, ut anima pure sensitiva./Et propterea differentia in communi posita, abstrahit ab omnibus his modis, ut nullus excludatur, sed omnes in. confuso contineantur.

IV. Radix autem ista elucescit, si intuemur per se differentiam inter modum quo cognoscens est cognitum, et quo materia habet formam. Et similiter, quam differenter fit unum ex cognoscente et cognito, et materia et forma: idem enim iudicium est de esse et de uno, cum eandem naturam significent, ut in IV Metaphys.- dicitur.

Sciendum est ergo quod per se differentia in hoc est, quod cognoscens est ipsum cognitum actu vel potentia, materia autem nunquam est ipsa forma. Ex hac differentia quoad esse, sequitur «differentia quoad unitatem: quod scilicet. cognoscens et cognitum. sunt magis unum quam materia et forma, ut egregie dixit Averroes in III de Anima, comm. v. Et rationem reddidit modo dictam, quia ex intellectu et intellecto non fit tertium, sicut ex materia et forma:.assignando erim pro ratione maioris unitatis exclusionem tertii, aperte docuit unitatem consistere in hoc, quia unum est aliud. Unde Aristoteles, in III de Anima, hoc idem praedocuit, dicens quod anima est omnia sensibilia et intelligibilia.

Ostenditur autem hanc esse veram per se differentiam, ex eo quod omnes communes animi conceptiones et conclusiones ei consonant: scilicet, quod accidit cognoscitivo et cognito diversitas inter ea, et similiter compositio eorum; et similiter, quod cognitum habeat esse intentionale in cognoscente; et quod in nulla natura possunt adeo elevari materia et forma, subiectum et accidens, ut unm sit idem alteri, salvis rationibus eorum, ut de cognoscente et cognito comperimus.

V. Necessitas autem hoc ponendi, ex duabus nascitur positionibus. Altera est: unumquodque operatur secundum quod est actu, III Physic. Altera est: cognitum est principium specificativum cognitionis, ex XII Metaphys. Ex his sequitur quod, cum cognoscens debeat esse sufficiens principium suae propriae operationis, quae est cognoscere, quia hoc omnibus perfectis naturis commune est, oportet quod sit specificativum principium illius: quod est esse cognitum. Et si his adiungas ex II Caeli, text. comm. xvi, quod unumquodque est propter suam operationem, sequetu quod natura cognoscitiva est talis secundum se, ut sit actu. vel potentia ipsum cognitum: quod est esse non solum ipsa, sed alia, ut in littera dicitur.

VI. Et si haec comparaveris ad reliqua entia, videbis differentiam inter cognoscentia et non cognoscentia manifestari ex hoc. Reliqua namque entia aut recipiunt formas propter ipsarum formarum operationes; aut propter operationem tertii, compositi ex recipiente et recepto. Exemplum primi in aqua calida, et universaliter in subiecto et accidentali forma: calefactio enim non est propria operatio aquae, sed caloris. Et idem est iudicium, quoad hoc, de aqua frigida: licet enim frigiditas sit naturalis potentia aquae, frigefacere tamen frigidi, non aquae, propria est operatio. Exemplum secundi patet in formis substantialibus: materia enim non recipit formam propter operationem ipsius materiae, sed compositi ex ipsa et forma. Cognoscens autem recipiens cognitum, non recipit ipsum propter operationem alicuius compositi resultantis ex eis, neque propter operationem ipsius cogniti; sed propter specificationem propriae operadonis ipsius cognoscentis. Visus enim recipit visibile: pro- pter speciem visionis, quam constat esse visus propriam operationem,

Nec obstat quod visibile, ut receptum in visu, sit accidens, et visus sit subiectum: quoniam hoc est per accidens, idest ex necessitate materiae, et non est per se primo intentum. Forma enim, intentio, seu species visibilis, non inquantum accidens, sed inquantum visibile transiens in visum, specificat: sed quia hoc non patitur talis natura sensibilis nisi per intentionem esse, ideo, gratia materiae, concurrit accidens. Non tamen destruit per se intentum, sed in gradu minus perfecto constituit. Ut enim alibi discutiendum est, et ab Averroe XII Metaphys. et III de Anima habetur, cognoscens et cognitum non eadem intensione in omnibus sunt unum, sed magis et minus diminute; adeo quod in solo Deo sunt omnino idem.

VII. Et sic patet sensus differentiae assignatae, et quam subtiliter naturam cognoscentium tradidit hic divus ' Thomas. Quam in hoc consistere, non solum ex Aristotele et "Averroe, ut patet ex dictis, sed etiam ex Alberto ostenditur in tractatu de ZJntellectu et Intelligibili. Et hoc diligentissime oportet pro fundamento habere, quoties de intellectu est sermo: quoniam ex eo multarum quaestionum conclusiones pendent, puta de concursu obiecti et intellectus ad intellectionem, et similiter de concursu speciei intelligibilis, etc. Et hinc apparebit quam rudes fuerint, qui de sensu et sensibili, intellectu ef intelligibili, deque intelligere et sentire tractantes, tanquam de aliis rebus iudicant. Et disces elevare ingenium, aliumque rerum ordinem ingredi.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS clarus est. - In corpore una conclusio, respony aeui quaesito affirmative: Deus intelligit seipsum per seipsum. — Probatur. Deus est, absque omni potentialitate, actus purus: ergo intellectus et intellectum sunt omnibus modis idem: ergo intelligit seipsum per seipsum.

Antecedens patet. Prima vero consequentia fundatur super duas propositiones. Altera est: obiectum intellectus oportet esse actu in intelligente, ad hoc ut intelligat. Altera est: omnis diversitas intellectus ab obiecto est propter admixtam naturam potentiae. Prima probatur ex differentia inter operationem transeuntem et immanentem: quia ista intus habet terminum. Secunda, ex libro de Anima, sic. Sensus in actu est idem cum sensibili in actu, et similiter intellectus in actu cum intelligibili in actu: non autem est haec eadem in potentia: ergo identitas horum sequitur actualitatem status eorum, diversitas vero potentialitatem. Ex his enim manifeste patet sequela prima, sic. Intelligibile oportet esse in intelligente, et non est aliquo modo distinctum nisi per potentiam: ergo intelligibile illius in quo nulla est potentia, nullo modo distinguitur ab eo: si ergo Deus est absque potentia etc., ergo etc. — Deinde in littera explanatur consequens quoad ly omnibus modis, excludendo duos diversitatis modos, scilicet inter actum et potentiam, et inter substantiam et accidens. — Secunda consequentia patet.

II. Circa verba litterae in secunda propositione fundante consequentiam, adverte quod hoc quod dicitur, scilicet, secundum hoc tantum sensus vel intellectus aliud est a sensibili vel intelligibili, quia utrumque est in potentia, dupliciter exponi potest. Primo, ut ly utrumque referat potentiam et obiectum. Secundo, ut referat ambas potentias quas nominaverat, scilicet sensitivam et intellectivam. Et si iste secundus sensus teneatur, nihil scabrositatis occurrit, et planus litterae sensus servatur. Si vero primus sensus intentus dicatur, eget nitore. Quoniam ex hoc haberetur expresse quod ad distinctionem inter cognoscentem et cognitum exigitur potentialitas non solum in cognoscente, sed etiam in cognito: quod non est usquequaque verum. Potest enim hoc dupliciter intelligi. Primo, quod exigatur potentialitas in utroque, ita quod utrumque sit secundum se potentiam habens, et haec duplex potentia sit radix distinctionis. Et hoc est falsum, ut patet cum Deus videtur ab aliquo intellectu, creato: tunc enim obiectum est actus purus, et tamen distinctio est inter intellectum et obiectum. Secundo, quod exigatur potentialitas utriusque respectu huius; idest, quod obiectum sit potentia intelligibile ab ipso intellectu, et intellectus sit in potentia aliqua ad intelligendum illud. Et hoc est verum: sed, iudicio meo, non est hic intentum. Tum quia una potentialitas, scilicet potentiae, sufficit. Tum quia ista potentialitas obiecti non in se, sed respectu huius, non est potentialitas imperfectionis, de qua loquimur. Tum quia utraque ista potentia resolvitur tandem, quoad hunc effectum qui est distinctio inter obiectum et potentiam, in potentialitatem. ipsius cognoscitivae virtutis, Tum quia planus sensus litterae primam expositionem optime amplectitur, et proposito satisfacit. Et ideo primum sequamur.

III. Circa expositionem consequentis, ubi ly omnibus modis idem explanatur per exclusionem duorum, scilicet status potentialitatis, et diversitatis intellectus a specie intelligibili, dubium occurrit: quia exclusio horum non sufficienter explanat omnimodam identitatem intellectus et intellecti. Et hoc probatur in angelo intelligente seipsum. Constat enim quod nec est in potentia, neque species qua se intelligit est aliud a substantia sua: et tamen intellectus et intellectum non sunt omnibus modis idem, etiam intelligendo seipsum; tum quia hoc est proprium Dei; tum quia conceptus quem format de seipso, non est substantia sua, quidquid ille sit.

IV. Ad hoc dupliciter dicitur. Primo, quod ly ifa scilicet ut neque careat specie, neque species sit aliud etc., accipiatur limitative, idest, quod per haec duo limitetur id quod dixerat, scilicet omnibus modis idem; ac si dixisset, sunt omnibus modis idem quoad haec duo. Et sic dubium motum locum non habet.

Et licet hic sensus litterae consonet, pro quanto in articulo 4 quaerendum restat utrum intelligere Dei sit idem quod ipse Deus; considerantibus tamen quod hic est sermo de intellecti et intellectus identitate, et quod dubium restans de intelligere remanet, pro quanto sunt aliquae difficultates ex propriis ipsius intelligere, ut distinguitur contra intellectum, dici aliter posse videtur, acceptando quod ly ;/a scilicet ut neque careat specie etc., teneatur expositive.

V. Et ad dubium motum respondetur, quod exclusio horum duorum adaequat omnimodam identitatem intellectus et intellect. Sed nomine speciei non est intelligenda species impressa tantum, sed universaliter tam impressa quam expressa. Ubi enim intellectus et species universaliter non distinguitur, ibi intellectus et intellectum omnino est idem. Et hoc in doctrina s. Thomae est indubie verum: quoniam conceptus ipse est species expressa, quae in solo Deo est substantia; et sic in nullo alio salvatur integre exclusio horum duorum. Utrum autem hoc sufficiat secundum aliorum philosophorum dogmata, non est praesentis negotii, sed in III de Anima, vel in XII Metaphys. dicetur.

Quod autem sic universaliter in praesenti littera sumatur species, textus insinuat per illa verba, cum est actu intelligens. Si de specie impressa tantum intenderet, non oportuisset dicere cum est actu intelligens; cum illa etiam insit cum intellectus noster non est actu intelligens, sed dormiens. Unde, explanando speciem intelligibilem per statum intellectus in actu secundo, insinuavit quod universaliter de specie loqueretur concurrente ad actum secundum, qui est intelligere. Constat autem ad illum concurrere utramque speciem. De specie ergo universaliter est sermo interpretandus, ut universalior sit sensus.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS clarus ex corpore. - In corpore una conclusio, responsiva quaesito affirmative: Deus perfecte comprehendit seipsum. — Probatur. Deus ita perfecte cognoscit seipsum, sicut perfecte cognoscibilis est: ergo perfecte comprehendit seipsum.

Antecedens probatur sic. Unumquodque tantum est cognoscibile, quantum est actu: ergo tanta est Dei cogno- scibilitas, quanta est actualitas. Rursus, Deus est cognoscitivus per hoc, quod est actus ab omni materia et potentia separatus: ergo tanta est vis cognoscitiva ,. quanta est actualitas. Igitur, utrinque concludendo, sequitur: tanta est cognoscibilitas, quanta vis cognoscitiva, et e converso. - Assumptum primum. patet ex IX Metaphys. Assumptum vero secundum ex art, r et 2.

Consequentia autem probatur ex ratione comprehensionis, sic. Comprehendere est ad finem cognitionis alicuius pervenire: ergo est ita perfecte cognoscere rem, sicut res est cognoscibilis. Ergo, si Deus ita perfecte cognoscit, sequitur: ergo comprehendit. - Omnia sunt clara. Et tamen in littera declaratur ratio comprehensionis exemplariter, in cognitione propositionis demonstrabilis. Finis enim cognitionis ipsius non habetur, quousque demonstretur: quoniam semper maneret plus cognoscibilis quam cognita esset.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS clarus. - In corpore duo: primo, conclusio ' responsiva quaesito affirmative; secundo, epilogus antedictorum,

II. Quoad primum, conclusio est: Intelligere Dei est eius substantia. — Probatur dupliciter. Primo, ducendo ad impossibile, cum Aristotele. Si intelligere Dei esset aliud a substantia, sequeretur quod divina substantia se haberet ad aliquid aliud, ut potentia ad actum et perfectionem: hoc est impossibile: ergo. - Consequentia probatur: quia intelligere est perfectio et actus intelligentis.

Secundo, probatur ostensive. Substantia Dei est suum esse, et sua species intelligibilis: ergo intelligere Dei est sua substantia. - Antecedens, quoad primam partem, patet ex quaestione III: quoad secundam, ex 2 articulo huius quaestionis. Consequentia vero probatur. Intelligere est actus manens in intelligente, ut esse: ergo, si substantia intelligentis est suum esse et ipsa species intelligibilis, oportet quod sit suum intelligere. Assumptum probatur: quia intelligere consequitur speciem, ut esse formam.

III. Ad evidentiam consequentiae, cum sua probatione, quoniam occulta aliqualiter est propter sui profunditatem ac formalitatem, notanda sunt tria. Primo, quod in littera quatuor dicuntur de intelligere: scilicet, quod manet in intelligente; quod ut actus et perfectio eius; quod ut esse est actus existentis; quod consequitur intelligibilem speciem ut existere formam. Quorum duo prima non proban- tur, quia clara sunt. Tertium autem probatur per quartum, quod relictum est pro constanti.

Adverte secundo, quod quartum dictum, scilicet quod intelligere consequitur speciem intelligibilem ut esse formam, quoad tria, quantum ad propositum spectat, verificatur. Primo, quoad causalitatem: quoniam forma est ratio essendi, et species intelligibilis est ratio intelligendi. Secundo, quoad necessitatem: quoniam formam in actu, necessario comitatur existere; et speciem intelligibilem in actu, non medio modo inter potentiam et actum, necessario comitatur intelligere. Tertio, quoad modum causandi: quoniam forma, complendo quod est, facit esse; et species intelligibilis in actu, non in genere entis, sed in genere intelligibilis complendo intellectum, facit intelligere, ut ex 1 articulo huius quaestionis, et dictis in qu. xir patere potest. — Ex his autem, et praecipue ex hoc ultimo, liquet tertium dictum litterae, quod est effectus huius quarti. Sequitur enim ex his, quod intelligere est perfectio intelligentis ut existere est perfectio existentis; idest, intelligere ea proportione perficit intelligentem, qua esse perficit existentem; imo, intelligere est ipsum esse intelligentis in genere intelligibili, sicut esse est ipsum esse entis in genere entium.

Adverte tertio, quod substantia divina est forma, imo actus purus, et in genere entium, et in genere intelligibilium. Et ratione primi, est ratio essendi, et dicitur ems; ratione vero secundi, est ratio intelligendi, et vocatur forma seu species intelligibilis. Unde esse Dei respondet substantiae suae ut puro actui in genere entium; intelligere vero respondet eidem in genere intelligibilium. Et proportionabiliter sic, quod intelligere est esse substantiae divinae, ut species est intelligibilis, in genere intelligibili, ut existere est esse eiusdem in genere entium. Et propterea consequentia, cum sua probatione, fuit optima et formalis, arguens ex concursu utriusque formae in unam, et identificatione illius unius cum proprio esse secundum unum genus. Ex his enim duobus in antecedente assumptis, primo quod substantia est ipsa species intelligibilis, ac per hoc est forma in utroque genere, secundo quod substantia Dei est suum esse, ac per hoc identificat sibi esse in genere entium, infertur, ergo oportet etiam quod sit suum intelligere, idest, quod identificet sibi esse suum quod sibi convenit in genere intelligibili. Non enim minor est efficacia, infinitas, aut actualitas substantiae divinae in genere intelligibili, quam in genere entium. Et si oppositum diceretur, sequeretur quod non esset actus purus in genere intelligibili. Intellectus enim in actu in genere intelligibili, qui claudit in se naturam cognoscentis et cogniti ut sic, comparatur ad intelligere ut potentia ad actum, ut ens ad esse.

IV. Quoad secundam, epilogus adunans triplicem identitatem, patet; cum corollario suo, quod nullam ponit diversitatem in Deo ipsum esse inteliigentem. Omnia clara sunt.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS in communi quaerit, non distinguendo quod nid est ab an est. - In corpore duo: primo, ;respondet quaesito affirmative; secundo, assignat modum quo verificatur conclusio.

II. Quoad primum, conclusio est: Necesse est Deum cognoscere alia a se. — Probatur dupliciter. Primo sic. Deus perfecte seipsum intelligit: ergo perfecte cognoscit virtutem suam: ergo ea ad quae se extendit virtus sua: ergo alia a se. - Antecedens, licet ex praedictis probatum sit, iterum probatur, ducendo ad impossibile, scilicet: si Deus non perfecte se intelligit, ergo esse suum non est perfectum; hoc est impossibile. Et tenet sequela: quia suum esse est suum intelligere. - Prima consequentia relinquitur per se nota. Secunda vero probatur: quia aliter virtus non perfecte cognoscitur, ut patet. Tertia autem: quia virtus divina se extendit ad alia a se. Quod probatur: quia est prima causa omnium.

Secundo probatur sic, seu confirmatur. Esse primae causae est eius intelligere: ergo omnes effectus praeexistentes in prima causa, sunt in eius intelligere: ergo sunt in ea modo intelligibili. - Probatur sequela: quia unumquodque est in altero, modo eius in quo est.

III. Circa has rationes adverte, quod bis in littera assumitur haec propositio, esse Dei est eius intelligere: semel ad probandum antecedens primae rationis; et semel constituitur antecedens secundae rationis. Et prima quidem vice, de divinis humano more loquendo, interpretari potest utroque modo, scilicet formaliter et identice. Formaliter quidem, quia intelligere est formaliter esse Dei, inquantum intelligens est, ut patet ex dictis: et propterea, si esset imperfectum, esse Dei concluderetur imperfectum. Identice vero, quia etiam sic infertur intentum, subintellectis propositionibus communibus. Quoniam, cum intelligere Dei subiective et obiective sit capax perfectionis omnimodae secundum se, et sit idem cum esse Dei, si est imperfectum, necessario sequitur, ergo esse Dei est imperfectum, a posteriori, ex imperfectione posterioris, inferendo imperfectionem prioris identificantis sibi posterius. Si enim omnino perfectum esset identificans, nullam imperfectionem identificati permitteret.

IV. Sed secunda vice, ambiguum est quonam pacto sumatur. Si enim sumitur formaliter, falsum est. Quoniam hic est sermo, non de esse Dei quasi in communi, ut prius, sed de esse Dei ut fundat virtutem activam: quia in tali esse praeexistunt omnes effectus causae activae. Tale autem esse aliud est formaliter ab intelligere, cum sit perfectio naturaliter prior, etc. - Si vero sumitur identice, assumptum est verum: sed ratio nihil valet. Quoniam ex formali et identica non sequitur formalis: sic autem esset in proposito. Quoniam ista, omnes effectus praeexistunt in esse primae causae, est formalis: ista vero, esse primae causae est suum intelligere, est identica: et consequenter, ex eis non potest inferri ista formalis, ergo omnes huiusmodi effectus sunt in intelligere Dei. - Et confirmatur dubitatio: quia non valet: omnes effectus sunt in esse Dei, esse Dei est relatio, ergo omnes effectus sunt in relatione, et per modum relationis. Et similiter non valet, subsumendo: esse Dei est eius velle, ergo omnes effectus sunt in velle Dei, et per modum voluntatis. Igitur nec de intelligere valet.

V. Ad hoc dicitur dupliciter. Primo, quod in hoc antecedente illa propositio, intelligere Dei est suum esse, identica est quoad nos, licet secundum se sit formalis. Et cum dicitur, ex identica et formali etc., conceditur. Sed cum hoc stat quod ex tali identica cum tali formali sequatur formalis; idest, licet non sequatur gratia formae, sequitur tamen gratia materiae, Sic autem est in proposito. Quoniam, de perfectionibus naturalibus Dei loquendo, ex identitate earum sequitur quod quidquid est in una modo proprio illius, est in alia modo proprio illius alius. Et hoc ideo est, quia perfectiones naturales Dei. habent naturaliter quidquid perfectionis habere possunt secundum suas rationes formales. Et cum omnes possint esse infinitae, sunt aequales: et sic quaelibet modo sibi proportionali ad omnia se naturaliter extendit, ad quae una se extendit. Et propterea, cum intelligere Dei sit perfectio naturalis ipsius Dei, et esse similiter, et sunt idem; consequens est quod quaecumque sunt in esse ut esse, et per modum entis, sunt in intelligere ut intelligere, et per modum intelligibilem, - Et ex hoc patet solutio ad instantias. Nam relationes divinae, et pertinentia ad illas, non sunt perfectiones formaliter. Velle autem alia, cum pertinentibus ad ipsum, licet sit perfectio, non tamen est naturalis, sed libera.

Secundo dicitur, et melius, et proculdubio ad mentem litterae, quod illa propositio est formalis. Quidquid enim sit de esse Dei, esse tamen Dei ut primae causae, ut sic, intelligere est: quoniam non ex eo quod est, sed ex eo quod intelligit, et ut intelligit, non ut est, causat et causativus naturaliter est. Nec est verum quod effectus intellectualis causae ut sic, praeexistant in esse, ut praevenit intelligere. Imo, quod praeexistant in esse, est per accidens, idest, ex hoc quod intelligere est esse, ut in nobis respectu artificialium experimur. Intelligere quippe fundat activam virtutem omnis intellectualis causae ut sic, et consesequenter primae. Et propterea notanter in littera dicitur hoc esse evidentius, si adiungatur quod esse primae causae sit eius intelligere. — Et sic cessant obiectiones. Velle enim est determinans causam intellectualem ad alterum oppositorum producendum, non autem constituens ipsam: et propterea esse primae causae non est velle formaliter, sed intelligere.

VI. Circa consequentiam secundam eiusdem rationis, adverte quod consequens dupliciter interpretari potest, secundum quod intelligibile dupliciter sumitur. Uno modo, ut distinguitur contra sensibile: et sic esse modo intelligibili in aliquo, nihil aliud est quam esse immaterialiter in illo. Et iuxta hunc sensum plana est consequentia: quoniam, si esse est idem quod intelligere, cum intelligere sit necessario immateriale, quod est in esse, erit immaterialiter; quia unumquodque est in aliquo, modo illius in quo est. - Alio modo, ut distinguitur contra ens, prout genus intelligibile distinguitur a genere entis: et sic esse modo intelligibili in aliquo, est relucere in eo ut obiectum possibile intelligi. Et iuxta hunc sensum consequentia quoque plana est. Quoniam, si esse est intelligere, omnia quae sunt in esse, sunt in intelligere ut intelligere est, idest intelliguntur; etsi intelliguntur, ergo sunt ut intellecta seu intelligibilia; quoniam unumquodque est in aliquo per modum eius in quo est, ac per hoc, quae sunt in intelligere, sunt modo intelligibili.

Inter hos autem. duos sensus hoc referre videtur in proposito, quod iuxta primum sensum, ex primo antecedente absque medio sequitur: iuxta secundum vero, per consequentiam aliam mediam, quae in littera fit. Et quamvis littera neutrum excludat, quia tamen secundus infert primum, et subtilior ac formalior est, ideo amplectendus est.

VII. Quoad secundum, assignatur modus quo alia a Deo, cognoscuntur ab ipso, unica conclusione: Alia a Deo, cognoscuntur a Deo non in seipsis, sed in ipso Deo. - Probatur. Deus videt seipsum et alia per essentiam suam: ergo seipsum in seipso, alia autem a se non in seipsis, sed in substantia sua.

Antecedens patet. Consequentia vero probatur, distinguendo videre dupliciter, in seipso, et in alio; et definiendo utrumque. Ex definitionibus namque eorum patet sequela. Nam si videri in seipso, est videri per propriam et adaequatam speciem; videri vero in alio, est videri per speciem alterius in quo illud est, ut in littera dicitur: consequens est quod, ex hoc quod Deus per essentiam suam, ut speciem, videt se et alia, quod se in se, alia non in seipsis, sed in ipso videat; quia constat quod essentia sua est species adaequata Deo, et non aliis.

VIII. Adverte hic duo pro explanatione litterae. Primo, sensum distinctionis factae in littera de cognitione in seipso vel in alio; quod ly in seipso seu alio tenetur obiective; ita quod videri in seipso significat videri non in alio obiecto seu viso, videri autem in alio significat videri in alio obiecto, seu in alio viso.

Secundo, verificationem definitionum membrorum. Cum enim quaelibet species intelligibilis aut sensibilis habeat aliquod adaequatum obiectum, et illud proculdubio sit primo et primum et illius repraesentatum et obiectum; oportet quod, si aliquod est adaequatum obiectum speciei, quod non in alio obiecto repraesentetur ab illa, sed in seipso; et e-converso, si aliquod non in alio obiecto repraesentatur ab aliqua specie, oportet quod sit adaequatum repraesentatum per illam. Si enim est inadaequatum, ergo repraesentatur in alio, scilicet adaequato: nam omni speciei oportet respondere aliquod obiectum adaequatum, in quo omnia continentur repraesentata per illam; alioquin non esset adaequatum illi. Et similiter, si aliquid repraesentatur in alio obiecto, oportet quod sit inadaequatum obiectum repraesentatum per illam speciem, ut patet. Unde patet ratio utriusque definitionis. Optime enim definitur visum in seipso esse quod per adaequatam sibi speciem videtur: et similiter, visum in alio esse quod per speciem continentis (in quo scilicet relucet) videtur.

IX. Circa has definitiones occurrit simul dubium difficile, cum radice diversitatis opinionum, de modo quo Deus videt alia.

Ad cuius evidentiam, oportet praelibare quod species repraesentativa plurium, ad obiectum adaequatum comparatur uno modo: ad obiectum vero inadaequatum comparari potest duobus modis. Nam obiectum adaequatum non nisi immediate, immediatione obiectiva, repraesentare potest: obiectum vero inadaequatum potest repraesentare mediate et immediate. Mediate quidem, repraesentando ipsum prout est in obiecto adaequato: tunc enim repraesentat ipsum mediante obiecto adaequato. Immediate vero, repraesentando ipsum secundum se, abstrahendo a modo quo est in obiecto adaequato: tunc enim immediate, immediatione obiectiva, de qua sola est hic sermo, ipsum repraesentat, et ut sic non repraesentat ipsum mediante obiecto primo. Exemplum huius est, si ponatur aliquod visibile, puta lignum, iuxta speculum, et in prospectu Socratis videntis; et ponamus, sive vere sive false, quod non sit alia species in Socrate qua videt ipsum lignum in seipso, et qua videt lignum in speculo (utroque enim modo experimur nos simul idem videre): apparet enim quod species visibilis illa existens in vidente, comparatur ad lignum dupliciter; scilicet immediate, inquantum est ratio videndi illud in seipso; et mediate, inquantum est ratio videndi illud in speculo.

Ex hac autem enucleatione, ruit primo definitio prima. Nam hanc manifeste sequitur, quod stat aliquid videri in seipso, et tamen non per speciem adaequatam sibi: ut patet in inadaequato repraesentato, inquantum immediate refertur ad speciem repraesentantem, - Ruit secundo totus processus litterae. circa modum quo alia a Deo cognoscuntur. Nam hinc dicitur quod, licet valeat consequentia, A videtur per speciem continentis, ergo videtur in alio; non tamen valet, ergo videtur tantum in alio, seu, quod idem est, ergo non videtur in seipso: quia illa species continentis potest ad contentum dupliciter comparari, immediate scilicet et mediate, etc. Et tamen in littera expresse utrumque infertur. - Oritur zertio hinc diversa circa modum divinae cognitionis opinio. Nam opinantes quod essentia divina, quae sola est ei ratio intelligendi, seu species intelligibilis, respicit alia a Deo dupliciter, immediate scilicet et mediate, concedunt consequenter quod Deus cognoscit alia a se dupliciter, scilicet in seipso et in seipsis rebus cognitis, per unam tantum rationem cognoscendi, essentiam scilicet divinam solam. Opinantes vero quod essentia divina, ut ratio cognoscendi, non potest repraesentare cognitum aliquod immediate nisi obiectum adaequatum, consequenter dicunt Deum seipsum tantum in seipso, alia vero in se Deo, et non in seipsis videre.

X. Circa conclusionem quoque, et definitionem visi. in alio, occurrit dubium ex Scoto, in xxxv distinctione Primi, tenente quod Deus per essentiam suam ut rationem cognoscendi, cognoscit alia a se in seipsis, in esse obiectivo seu cognito positis per actum intelligendi divini intellectus. Ex cuius positione potest contra praedicta talis formari ratio. Visum in alio et visum per speciem continentis non convertuntur: igitur haec non est definitio illius. - Consequentia patet. Et antecedens probatur. Lapis videtur a Deo per speciem continentis, quia per essentiam Dei, quae est species sui et aliorum eminenter: et tamen videtur in seipso obiective: ergo. Probatur haec secunda pars assumpti. Intellectus divinus, actuatus quodammodo essentia sua ut specie intelligibili, est in actu primo sufficienti ad producendum in esse intelligibili quodcumque intelligibile: ergo, intellecto se, intelligendo lapidem, producit lapidem in esse cognito, ac per hoc intelligit lapidem in seipso. - Argumenta vero Scoti, quae in eadem quaestione facit, ad sequentem articulum magis spectant, ubi de cognitione distincta aliorum agetur.

XI. Ad evidentiam huius difficultatis, duo notanda sunt. — Primo quod, licet in hoc omnes conveniant, quod essentia divina, sive ut ratio cognoscendi, sive ut obiectum cognitionis (utrumque enim sibi convenit), eminenter continet omnia intelligibilia; in hoc tamen est dissensio, quoniam rudiores putant quod in essentia divina contineantur alia cum quadam distinctione, ut relucent res in speculo; sapientes vero docent quod in essentia divina continentur omnia indistincte et elevate, ut effectus in causis eminentibus, sic tamen perfecte ac si distincte continerentur, Et quoniam hoc proculdubio est verum, ut naturae causarum ostendunt, ex hoc patere potest quod essentia divina, ut species intelligibilis, non repraesentat alia immediate, sed mediante seipsa ut obiecto: habet enim se ad alia, sicut species causae ad effectus ad quos causa illa se potest extendere.

Secundo notandum est, quod esse cognitum seu obiectivum etc., non uniformiter ab omnibus doctoribus interpretatur. Scotus enim, ibidem et in sequenti distinctione, putat quod esse cognitum, repraesentatum, et quidquid aliud aequivalet, est esse quoddam distinctum contra esse in rerum natura. Non tamen est, apud eum, esse essentiae; sed potius esse secundum quid et essentiae et existentiae rerum. Nec putat tale esse esse relativum, sed absolutum: secundum quid tamen, et fundans relationem, ut patet ibidem. Et quoad hoc non differre dicit respectu huius intellectus, puta humani, aut illius, puta divini. Et in tali esse ponit omnia alia a Deo produci per actum intellectus divini: et sic intelligi illa in seipsis, et non solum in essentia divina ut in causa.

XII. S. Thomas autem, in Qu. de Veritate, qu. xx:, docuit chimaericum hoc esse. Quoniam ens rationis, distinctum contra ens reale, sufficienter evacuari dixit per negationem et relationem. Constat enim quod tale esse non est reale: igitur rationis: igitur negativum, aut relativum.

Et vere mirum est quomodo in medium lumen offenderunt isti. Constat enim primo, ex significatione nominum, quod cognosci est denominatio extrinseca; et quod res dicitur visa aut cognita, denominatione extrinseca; et consequenter, non per aliquod esse cognitum quod formaliter habeat. - Constat secundo, quod esse repraesentatum non est aliquid in repraesentato, sed sola extrinseca denominatio: alioquin imago alicuius chimaerae haberet vim productivam chimaerae in tali esse, quod est fatuum. - Constat tertio quod, quia non est pluralitas sine necessitate ponenda; et omnia optime salvantur ponendo esse cognitum, repraesentatum etc., esse tantummodo esse relativum; frustra excogitatum est tale esse, Secunda pars assumpti patet inductive; et ideo nolo morari. - Adversatur quoque hoc propriis dictis Scoti: quoniam sequitur ex hoc quod lapis prius habeat tale esse, quam intelligatur a Deo. Probatur: quia prius ponitur in esse repraesentato per essentiam divinam ut speciem intelligibilem, quam in esse cognito per actum intellectionis; quia prior est repraesentatio quam cognitio, ut causa effectu. - Non bene quoque. sonat apud fideles, dicere quod Deus naturali necessitate, non libere, producit extra se alia a se in esse absoluto, quamvis secundum quid. - Contrariatur demum hoc philosophiae, explicite ac optime confitenti quod Deus nihil intelligit extra se, non solum formaliter, sed obiective. Quia quidquid intelligit, intelligit per essentiam propriam ut formam intelligibilem, et in essentia propria ut obiecto: nec alio potest divertere intuitum suum, ut isti fingunt.

XIII. Ad obiectiones ergo in oppositum, dicitur quod illae definitiones, formaliter intellectae, nullam habent instantiam; sed sunt in communi verissimae, etiam quacumque hypothesi facta. Visum enim in se ut sic, non per alterius speciem, sed propriam, aut ut propriam (quod est idem quod per propriam), formaliter videri oportet, apud species concedentes, inter quos est sermo: et e converso, quod per propriam, aut communem ut propriam videtur, in seipso videtur. - Et similiter est de definitione visi in alio. Visum enim in alio, ut sic, per illius continentis speciem videtur: et e converso, quod per continentis speciem ut sic videtur, in alio videtur. Unde, sive verum sive falsum sit quod eadem species possit mediate et immediate repraesentare inadaequata, nihil refert in proposito: quoniam formaliter loquimur, illa autem distinctio materialiter speciem continentis, seu adaequatam, considerat, ut patet ex dictis.

XIV. Ad obiectionem autem ex Scoto, dicitur quod fundamentum illud Scoticum supponit hoc falsum, scilicet quod esse cognitum sit quoddam esse absolutum etc., extra intellectum. Quoniam, ut ex dictis patet, nihil aliud est quam esse relativum, denominatione extrinseca.

Unde ad rationem formaliter, concedatur quod Deus per essentiam suam ut speciem, est in actu primo sufficienti ad producendum quodcumque in esse cognito. Et cum infertur, ergo lapidem: concedatur. Sed cum ulterius infertur, ergo talia producta habent esse in seipsis: negatur; quoniam nihil aliud tali productione fit nisi denominatio extrinseca. Ex hoc enim quod Deus, intuendo suam essentiam, intuetur in ea lapidem, consequitur quod lapis habet istam denominationem extrinsecam, quod dicitur cognitus a Deo: nec aliquid aliud oportet acquirere, ut patet, cum hoc sufficiat.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS. Propria cognitione: cognitio propria de aliquo dupliciter intelligi potest. Primo, ut distinguitur contra communem ex parte actus cognoscendi, idest de ipso solo. Et sic de nulla re Deus habet propriam cognitionem: quia solam unicam habet cognitionem, quae nullius est solius,. —sed ita est huius quod etiam omnium aliorum. Secundo, ut distinguitur contra communem ex parte rei cognitae, idest de propriis ipsius. Et sic sumitur in proposito: quaerimus enim an Deus sic cognoscat alia a se, ut intueatur quae sunt propria singulorum.

II. In corpore tria: primo, respondet quaesito affirmative; secundo, assignat modum verificationis eius; tertio, probat simul conclusionem responsivam et modum eius, duabus rationibus.

III. Quoad primum, tria. Primo Sotsi&ir opinio Averrois, ex XII Metaphys., comm. r1. Et de hac recitantur duo: scilicet ipsa opinio, scilicet quod Deus cognoscit omnia secundum quod communicant in esse; et modus eius, quià scilicet cognoscendo se ut est primum essendi principium. Declaraturque hoc exemplo ignis.

IV. Secundo reprehenditur, ducendo ad impossibile. Si Deus sciret alia tantum inquantum entia, ergo intelligeret entia in communi tantum: ergo in confuso et in potentia: ergo imperfecte: ergo intelligere Dei non esset omnibus modis perfectum: ergo nec esse Dei, quod est impossibile.

V. Adverte quod cognitio attingens aliquid secundum praedicata communia tantum, potest dici ?mperfecta, in potentia, confusa, in communi, universalis, etc., dupliciter. Uno modo, ex parte rei cognitae: et hoc modo proculdubio verum est quod cognitio talis habet has conditiones. Alio modo, ex parte ipsius cognitionis in se: et sic non semper est verum quod cognitio talis, idest sistens in communibus, habeat has conditiones; alioquin metaphysica, quae sistit in communibus omnium, esset imperfecta ex parte actus, etc.

Unde tres primae consequentiae, ex parte rei cognitae sumptae, sunt ex se evidentes; et probantur in littera ex I Physic., ut patet. Nec evadit responsio Averrois, dicentis quod, quia obiectum scientiae Dei non est ems, quod est universale ad omnia entia, in communi, in potentia, confuse et imperfecte omnia comprehendens, sed essentia Dei, quae nec est universalis nec particularis, etc.; ideo scientia Dei non est universalis nec particularis, non communis nec propria, sed aequivoce est a nostra scientia elevata. Hoc enim, licet sit verum, non tamen solvit obiectum. Quia praedicata cognita de rebus in essentia divina, oportet esse aut communia aut propria rebus, aut particularia aut universalia, quamvis primum obiectum neutrum sit. Et ad praedicata cognita referendo, procedunt optime tres primae consequentiae: oportet enim scientiam Dei, si terminatur ad communia tantum rerum, quod ut sic, ex parte rerum cognitarum, dicatur in confuso, in potentia, etc.; quia istae sunt conditiones praedicatorum cognitorum.

Circa quartam consequentiam, in qua ad perfectionem cognitionis in seipsa transitur, adverte quod non infertur, ergo cognitio Dei est imperfecta privative. Quia negaret consequentiam Averroes, dicendo quod cognitio Dei est perfectissima; et tamen non attingit res nisi ut sunt entia, quia non est apta nata attingere plus de rebus. Sed in- fertur, ergo non est omnibus modis perfecta: quod negari non potest a ponentibus antecedens; quia deesse ponitur hic modus perfectionis, quo scilicet attingat ad propria rerum. Hic enim modus aliquam perfectionem dicit cum nulla admixta imperfectione: et consequenter aptus natus est esse in illo intelligere, in quo sunt omnes nobilitates omnium intelligentium ab imperfectionibus praecisibiles, quale est intelligere Dei; sicut et esse eius habet omnium entium nobilitates, ut in littera dicitur.

VI. Tertio ex hac reprehensione infertur conclusio responsiva quaesito affirmative: Deus cognoscit alia a se propria cognitione. Ex quo enim impossibile est quod sistat in communibus, ergo oportet quod veniat ad propria. — Et declaratur in littera quid importet cognoscere propria cognitione: scilicet cognoscere res, non solum secundum conditiones in quibus communicant, sed secundum eas quibus ad invicem distinguuntur; haec enim sunt singulis propria.

VII. Quoad secundum, tria fiunt. Primo recitantur exempla, quibus alii nituntur ostendere modum quo Deus, cognoscendo se, novit alia: et sunt de luce et colore. Et patet.

Secundo ostenduntur haec exempla non ostendere intentum, sic. Res in et a Deo sunt secundum duo, scilicet secundum id in quo communicant, et propria quibus distinguuntur: haec exempla non sunt similia quoad propria, sed quoad id in quo communicant: ergo. - Huius rationis in littera primo ponitur et declaratur minor, in utroque exemplo, de lineis respectu centri, et coloribus respectu lucis: et patet. Secundo maior, sic. Quidquid perfectionis est in rebus, continetur in Deo eminenter: sed non solum id in quo communicant, sed distinguens, est perfectio: ergo totum est in et a Deo. Haec ultima minor declaratur inductive in viventibus, in cognoscentibus, in propriis formis rerum.

Tertio affertur proportionatum exemplum ad declarandum intentum: et est, quod Deus se habet ad alia, sicut actus perfectus ad imperfectos, ut homo ad animal. - Probatur quoad esse: quia essentia Dei continet omnes rerum perfectiones excellenter. Deinde probatur quoad cognosci: quia perfecte cognito actu perfecto, cognoscuntur in eo omnes imperfecti, et quoad communia et quoad. propria, ut patet in exemplo adducto.

VIII. Adverte hic, quod essentia Dei habet duas conditiones in continentia aliorum. Una est excellentia, quia scilicet est in infinitum perfectior ceteris: et sic eminenter res continet. Altera, comprehensio, quia scilicet. comprehendit in seipsa omnem perfectionem positivam reperibilem in quacumque re; ita quod nulla res, comparata ad ipsam, addit aliquid positivum quod non contineatur in essentia Dei; et hoc quia est ipsum esse, praehabens in se omnem essendi modum. Ambas autem has conditiones inveniri in aliqua re creata, non videtur possibile. Comparando tamen actum perfectum posteriorem ordine generationis, ad actus imperfectos priores generatione, ut hominem ad animal, animam intellectivam ad alias, tetragonum ad trigonum, senarium ad trinarium, etc., aliquo modo hoc salvatur. Et idcirco in littera exempla haec afferuntur, ut scilicet ostendatur et excellentia, et comprehensio omnis positivi: utrum- que enim haec exempla ostendunt. Et ideo ostendunt intentum; quamvis inepta sint exempla omnia ad tam eminentem continentiam. Et propterea in littera, inducendo exempla, dicitur, ut si dicerem, homo ad animal; quasi diceret, si, concessa licentia, licet, etc.;

IX. Quoad tertium, probatur conclusio simul cum declarato eius modo, dupliciter. Primo, essentia Dei habet in se quidquid perfectionis est in quocumque, et amplius: ergo Deus, cognoscendo se, cognoscit omnia propria cognitione.

Antecedens patet ex dictis. Consequentia vero probatur a destructione consequentis, sic. Si Deus, cognoscendo se, non novit alia propria cognitione, ergo non novit quomodocumque est participabilis sua perfectio. Patet ista sequela ex illa propositione implicite contenta in antecedente, scilicet: propria cuiusque natura consistit in aliquo modo participandi divinam perfectionem. Ergo non perfecte novit seipsum. Tenet ista, ex ipso antecedente, in quo dicitur quod ipse claudit in se omnem modum perfectionis. — Sequitur igitur ex destructione consequentis, aut falsitas antecedentis; aut hoc impossibile, quod Deus non perfecte novit seipsum, Quod etiam redundat in falsitatem antecedentis: quia si sic esset, essentia divina non esset infinitae perfectionis, et consequenter non omnem modum perfectionis possibilem eminenter contineret.

X. Secundo probatur sic. Si Deus, cognoscendo se, non cognosceret alia propria cognitione, ergo non perfecte cognosceret omnes modos essendi: ergo non perfecte cognosceret naturam essendi. - Omnes consequentiae sunt evidentes, formaliter seu ut sic acceptae, ex antedictis.

Et adverte quod haec ratio directe est contra opinionem in principio corporis recitatam, imo ex illius fundamento procedens contra ipsam. Quia, cum sit ipsum esse, cognoscendo perfecte se, cognoscit naturam essendi (sicut homo separatus, apud Platonem, cognoscendo se, cognosceret perfecte humanitatis naturam): ergo omnem modum essendi; ergo omnem naturam; quia omnis natura nihil aliud est quam aliquis modus essendi.

Nec fallaris in exemplo adducto, quia homo separatus non cognosceret humanitatem cum hoc modo quo est in materia Socratis, et cum illo quo est in materia Platonis: imo, ex hoc consurgas ad intuendum. propositum. Ideo enim homo separatus, cognoscendo se, non cognosceret hos modos particulares, quia isti modi aliunde sunt quam ex ipsius participatione, scilicet ex materia, Sed si fingas, praeter id quod ex parte humanitatis se tenet, quod nihil aliud adsit, de necessitate sequetur quod, cognita humanitate, cognoscentur omnes eius modi. Sic autem constat se habere esse ad omnia: nihil enim est in quacumque re, quin sit aliquod esse. Et propterea esse quod est in re, non aliunde quam ab esse provenit. Et secluso eo quod ex parte ipsius esse se tenet, nihil restat: quoniam et materia, et omnia, participationes quaedam et modi quidam essendi sunt. Et ideo, propter ipsius esse universalitatem, ex qua modi essendi omnia constituunt secundum quamcumque positivam rationem, sequitur quod, cognita natura essendi, cognoscantur omnia secundum proprias conditiones, Et quia hanc universalitatem non vidit prima opinio, ideo erravit, iudicans de esse sicut de aliis perfectionibus specialibus, scilicet vivere, intelligere, etc., praeter quae et eorum modos, sunt alia; cum tamen, ut patet, praeter esse et illius modos restet nihil.

XI. Adverte hic quod, cum tota dissensio in hac quaestione versetur circa modum quo in uno obiecto cognito omnia cognosci possint, manifeste apparet quod communis animi conceptio sapientum fuit, quod Deus non aliter intelligit alia a se, nisi intelligendo ea in se. Quare cautus esto, cum novas legis adinventiones. ]

XII. In responsione ad primum, adverte quod, cum dicitur Japis videtur in Deo, ly in potest denotare modum obiecti, idest modum quo lapis obiicitur; et potest denotare modum rei cognitae ut sic, idest modum cognitum; quia lapis non solum obiicitur in ipso Deo, sed etiam modus ille essendi in Deo cognoscitur. Sed inter haec est differentia. Quoniam denotando modum obiecti, verificatur cum dictione exclusiva, ita quod ista est vera, apis videtur a Deo in ipso Deo tantum: quia non aliter obiicitur Deo quam in ipso Deo contentus, ut ex dictis patet. Sed denotando modum cognitum, non verificatur cum dictione exclusiva: ita quod lapis videtur a Deo secundum esse quod habet in ipso Deo, sed non tantum; quia lapis etiam videtur a Deo secundum esse quod habet in hoc et illo lapide, et secundum esse quod habet in causis suis, tam materiali quam effectiva, et, breviter, secundum omnes modos essendi, non solum sibi convenientes, sed possibiles. Deus enim, videndo in seipso tantum lapidem, videt lapidem secundum omnes modos essendi quos habet et habere potest. Et hoc in littera aliis verbis dicitur, ut patet.

XIII. In responsione ad tertium, adverte quod hinc patet quod apud s. Thomam, ad hoc ut Deus in essentia intellecta intelligat omnia secundum proprias rationes, sufficit eminens. perfectio divinae essentiae, qua omnes et singulas perfectiones omnium ipsam diversimode imitantium obiicit, et amplius. Nec exigi ponit ad hoc aliquas relationes, ut in secunda opinione recitata a Scoto, in xxxv distinctione Primi, dicitur. Propterea rationes quas contra illas relationes Scotus facit, non sunt contra s, Thomam in hac materia. - Quantum autem valeant contra positionem s. Thomae de ideis, in sequenti quaestione videbitur.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS clarus est in principio corporis. - In corpore alma conclusio, responsiva quaesito negative: Scientia Dei nullo modo est discursiva. - Probatur. In scientia Dei non est discursus secundum successionem, neque secundum causalitatem: ergo nullo modo est discursus.

Consequentia probatur ex sufficienti distinctione discursus, quae in nobis manifestatur clare. - Antecedens autem, quoad primam partem, probatur. Discursus secundum successionem, consistit in intelligendo unum post aliud: sed Deus omnia videt in uno, quod est ipse: ergo non discurrit, intelligendo unum post aliud. - Quoad secundam vero, probatur dupliciter. Primo, quia discursus secundus includit primum. Secundo, quia secundus est de noto ad ignotum, et consequenter est notitia secundi ex primo, et non in primo. Sed Deus cognoscit omnia in primo. Ergo non discurrit, sed scientia sua est sicut scientia in termino discursus. Ea enim, resolutis iam effectibus in causas, videt effectus in causis: sic proportionaliter, absque praevia tamen resolutione, Deus omnia in seipso, omnium causa, videt. - Et memento hic corrigere codicem, si hoc modo se habet, Tertius vero discursus: debet enim legi, Terminus vero discursus est.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS - Adverte quod hic articulus est magni momenti: quoniam inchoat quaestio de modo quo Deus producit res extra se. Quaerere enim arm scientia Dei sit causa rerum, nihil aliud est quam quaerere, utrum Deus causet per intellectum. Verum, quia causalitas rerum potest dupliciter considerari: primo, secundum se: et sic de ea inferius erit specialis tractatus, ubi omnia plene examinabuntur. Alio modo, ut est qualitas scientiae divinae: et sic hoc in loco quaeritur, ut complete ostendatur qualis sit scientia Dei, an scientia Dei habeat hanc conditionem, scilicet esse causam rerum.

II. In corpore una conclusio, responsiva quaesito affirmative: Scientia Dei est causa rerum. - Circa quam conclusionem in littera tria fiunt: primo, probatur; secundo, ostenditur in communi modus quo scientia Dei est causa in actu secundo; tertio, probatur efficaciter conclusio cum modo iam expresso.

III. Quoad primum: Scientia Dei se habet ad res, ut scientia artificis ad artificiata: sed scientia artificis est causa artificiallum: ergo scientia Dei est causa rerum. - Maior non probatur usque ad tertiam partem corporis. Minor autem probatur. Artifex operatur per suum intellectum: ergo forma intellectus est principium operationis, sicut calor calefactionis. Et tunc subaudi: sed scientia est ipsa forma intellectus eius; ergo. Omnia sunt clara.

IV. Quoad secundum, determinatur in communi: Scientia est causa non nisi adiuncta voluntate. - Probatur. Scientia non significat rationem causae ex hoc tantum quod est in sciente, sed ex inclinatione ad effectum: ergo non nisi ex adiuncta voluntate. - Antecedens probatur ex simili in forma naturali, puta calore. Consequentia vero probatur: scientia ex se se habet ad opposita; ergo determinatio ad alteram partem est ex appetitu adiuncto. Assumptum et consequentia habentur IX Metaphys.

Adverte hic, quod littera satis caute loquitur de forma naturali. Non enim dicit quod forma naturaliter activa, puta calor, eget aliqua inclinatione superaddita, ad hoc ut sit principium actionis; cum hoc sit falsum. Sed dicit quod ipsa forma, scilicet calor, inquantum habet hoc, scilicet esse seu manere in subiecto, ex hoc, sive ut sic, non habet quod sit, seu significetur ut principium actionis. Et hoc verum est: quoniam aliter sequeretur quod omnis forma quae est in aliquo, esset principium actionis; quod est falsum. Sed quamvis ex hoc non habeat rationem activi, requiritur tamen hoc ad rationem activi. Inclinatio autem ad opus est quae dat formae rationem activi. — Nec refert quoad propositum, an talis determinatio sit ab intrinseco ex ipsa natura formae, ut patet de calore; an ab extrin- seco, ut contingit in scientia, quae, ut probatum est, causae in actu secundo rationem non habet, nisi ut habet voluntatem adiunctam. Sola enim sumpta nihil unquam causabit, nisi causaret opposita simul; quod est impossibile. à

V. Quoad tertium, repetitur conclusio, adiuncto modo, scilicet: Scientia Dei est causa rerum, secundum quod habet voluntatem adiunctam, - Probatur ratione: quae est etiam probatio maioris in principio assumptae. Esse Dei est suum. intelligere: ergo Deus est causa rerum per intellectum: ergo scientia Dei est causa rerum, secundum quod habet voluntatem adiunctam.

Antecedens patet. Et prima consequentia relinquitur ut nota. Secunda autem ex assignato modo quo intellectus est causa rerum, patet. Et nihilominus confirmatur in littera ex singularitate nominis: quia scientia Dei ut causa, consuevit dici scientia approbationis.

VI. Circa primam consequentiam huius rationis, dubium occurrit: quae scilicet sit radix huius consequentiae, esse Dei est suum intelligere, ergo Deus est agens per intellectum. Habet enim instantiam dupliciter. Primo, secundumveritatem. Non enim valet, esse Dei est suum intelligere, ergo Deus producit Filium, vel Spiritum Sanctum, per intellectum; cum uterque producatur a Deo per naturam, ut infra patebit. - Secundo, secundum opinionem tenentium Deum agere ex necessitate naturae. Concederent enim illi philosophi quod esse Dei est eius intelligere: sed negarent sequelam, dicendo quod Deus producit res per intellectum concomitanter tantum, quia scilicet intelligit se facere eas; sed per naturam solam causaliter.

VII. Ad hoc breviter dicitur, quod radix huius consequentiae est ista propositio, agere per intellectum est perfectius, superius et universalius, quam agere per naturam; quae propositio probatur in II. Contra Gentiles, cap. xxi. Super hac enim supposita optime sequitur, si esse Dei est eius intelligere, ergo omnes effectus Dei sunt in Deo intelligibiliter, ut ex supradictis patet: quia oportet effectus praeexistere in ipsa essentia causae, secundum modum essentiae ipsius causae. Si autem omnia sunt et in esse Dei, et in intelligere eius ut sic; et perfectius, superius, universaliusque est esse causam rerum per intelligere, quam per esse tantum; cum constet Deo tribui debere quod perfectissimum, quod supremum, quod universalissimum est in causando et causandi modo, absque ulla calumnia sequitur, ergo Deus est causa rerum per intellectum.

VIII. Ad obiectionem ergo in oppositum pro philosophorum aliquorum opinione, iam patet quod male negarent consequentiam. - Ad eam vero quae tangit materiam de Trinitate, dicitur quod obiectio non est ad propositum. Quia sermo est de vere causa effectiva, quae non potest intelligi absque essentiali diversitate causae et causati: productiones autem ad. intra non sunt causalitates vere et proprie, nec Pater est vere et proprie causa Fili, cum eadem numero sit utriusque substantia. Et ideo non est mirum, si non tenet ibi. - Posset quoque nihilominus aliter dici, quod haec consequentia tenet, supposito quod ex parte producibilis non repugnet produci per intellectum. Si enim repugnaret ex parte producibilis, quamvis haberet esse intelligibiliter in causa etc., nunquam tamen seque- retur quod posset per intellectum produci, ut patet. Constat autem. quod sic est in proposito. Nam Personis divinis repugnat produci per modum artificiati: non autem aliis rebus. Et ideo respectu aliarum rerum infertur, ergo Deus est agens per intellectum, et non respectu Personarum divinarum: earum enim est Auctor per naturam, ut infra patebit.

IX. In responsione ad secundum, expécta discussionem eius: quoniam, cum per se de causalitate rerum tractabitur, discutietur.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS clarus. - In corpore duo: primo, respondet quaesito affirmative; secundo, assignat differentiam quandam inter scientiam diversimode non entium.

II. Quoad primum, conclusio est: Potest dici quod Deus habet scientiam non entium. - Probatur. Deus scit omnia quae sunt quocumque modo: ergo omnia quae possunt per potentiam tam suam quam creaturae, fieri, cogitari et dici: ergo ea quae non sunt actu. Ergo potest dici quod Deus habet scientiam non entium.

Prima consequentia probatur, distinguendo modos es- sendi, id est simpliciter et secundum quid; et subdividendo secundum quid iuxta multiplicem diversitatem potentiae, scilicet Creatoris vel creaturae, activae vel passivae, realis vel opinativae, etc. - Secunda vero consequentia est per se nota: quia non sunt actu haec omnia. — Tertia quoque est evidens: quia ex quo non sunt entia simpliciter, sed in potentia, quae est conditio diminuens, optime de eis verificatur absolute negatio entis, et sic sunt non entia; sicut de homine in potentia vere dicitur non homo, et de arca in potentia non arca.

III. Quoad secundum, differentia est nominalis, quod quaedam non entia dicitur Deus scire scientia visionis, quaedam vero simplicis intelligentiae. Et ratio nominum est, quia visa apud nos habent duas conditiones: altera est, quod sunt praesentialiter obiecta videnti; altera, quod habent esse distinctum extra videntem. Et propterea illa quae quandoque sunt, visionis scientia intelligi dicuntur: quae vero nunquam, non videri, sed simplici intelligentia sciri dicuntur. Illa enim habent has duas conditiones, propter aeternitatem scientiae divinae, etc.: ista neutram.

IV. Circa hanc partem est dubitatiuncula. Quoniam ista differentia non spectat ad non entia ut sic, sed magis ad non entia inquantum sunt entia: et consequenter per accidens pertinet ad hunc articulum, in quo de scientia non entium agitur. Assumptum patet: quia ea quae quandoque sunt, pertinent ad scientiam visionis ea ratione, quia sunt entia quandoque in actu, et non inquantum non entia; ergo.

Ad hoc breviter dicitur, quod ista differentia tangit non entia utroque modo, scilicet inquantum sunt, et inquantum non sunt. Eorum enim quae nunquam sunt, sed semper sunt in potentia, non-solum ipsae entitates in potentia, sed negationes actualitatis simplici intelligentia noscuntur. Et similiter eorum quae quandoque actu sunt, non solum entitates in actu tali tempore, sed negationes ab actu tali alio tempore, visionis scientia cognoscuntur ab aeterno. Et horum ratio est, quia negatio per affirmationem cognoscitur, et ilius genus sequitur in essendo et cognoscendo secundum se. Et sic differentia ista est complete complectens non entia, ad propositum.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS clarus. - In corpore, primo respondet quaesito, affirmando quod sic est: secundo, quomodo est.

II. Quoad primum, conclusio responsiva directe quae- sito affirmative est: Deus cognoscit mala. - Probatur. Deus perfecte cognoscit omnia bona: ergo scit omnia quae possunt quibuscumque illorum accidere: ergo scit mala.

Antecedens, cum prima consequentia, relinquitur pro evidenti. Secunda vero probatur: quia sunt quaedam bona, quibus potest accidere ut per mala corrumpantur, ut patet tam de bono naturali, quam morali.

III. Quoad secundum, modus cognoscendi est per aliud: ita quod haec conclusio, Deus cognoscit mala per bona, probatur, declaratur, et confirmatur. - Probatur primo. Esse mali consistit in privatione boni: ergo cognoscibilitas mali consistit in negatione boni: igitur Deus propter hoc cognoscit mala, quia bona scit. Antecedens patet. Consequentia vero probatur: quia unumquodque eo modo quo habet esse, habet cognosci. - Declaratur deinde exemplo: sicut tenebrae noscuntur per lumen. - Confirmatur demum auctoritate Dionysii, ut patet in littera.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS: singularia rerum materialium. De his enim de dubium, non de singularibus immaterialibus: cum iam dictum sit quod novit seipsum, quem singularem esse constat. - In corpore, primo respondet directe quaesito, quod sic: secundo, tractat quomodo.

II. Quoad primum, tria. Primo, respondet quaesito affirmative: Deus cognoscit singularia. - Probatur. Omnes perfectiones in creaturis inventae, praeexistunt in Deo altiori modo: cognitio singularium est perfectio hominis: ergo praeexistit in Deo altiori modo.

Secundo, ostendit vim huius motivi ex auctoritate Aristotelis. Ratio enim ista fundatur in hoc, quod opus sit omne cognitum a nobis, cognosci a Deo: et hoc assumpsit Aristoteles contra Empedoclem.

Tertio, declarat illam particulam in conclusione adiunctam ex vi medii, scilicet altiori modo: in hoc attendi dicens, quod nos per diversas potentias cognoscimus singularia et universalia; Deus autem simplici intellectu omnia, tam materialia quam immaterialia, comprehendit. Et probatur: quia quae dividuntur in inferioribus, sunt simpliciter et unite in Deo.

III. Adverte hic quod, quia maior propositio non est vera de praeexistentia formali, nisi in perfectionibus simpliciter; ideo, licet nostrum cognoscere singulare et sentire sint idem, littera non dixit sentire, sed, cognoscere singulare pertinet ad perfectionem nostram. Sentire enim non est perfectio simpliciter, nec praeexistit in Deo formaliter, sed virtualiter tantum: cognoscere autem singulare est perfectio simpliciter; et concludendum erat hic quod praeexistit in Deo formaliter.

IV. Quoad secundum, tria sunt, iuxta opiniones duas et determinationem. Prima ergo opinio circa modum quo Deus intelligit singularia, stat in hoc, quod Deus cognoscit singularia, cognoscendo omnes eorum causas universales. — Probatur hoc sufficere. Nihil est in aliquo singulari, quod non ex aliqua universali causa insit: ergo, cognitis omnibus causis universalibus, cognoscitur totum singulare. Declaratur etiam exemplo in eclipsi.

Refutatur haec opinio. Si Deus cognosceret singularia, cognoscendo tantum universales causas, ergo non cognosceret singularia in sua singularitate; cuius oppositum probatum est. — Consequentia probatur. Totum aggregatum quod est in singulari ex causis universalibus, ut sic, non sufficit ad constituendum singulare: ergo. Assumptum probatur, et manifestatur. Probatur: quia dempta materia signata, seu principio individuationis, quidquid illud sit, cum universale non esse constet, nunquam constituetur singulare. Manifestatur vero hoc in homine exemplariter.

V. Secunda vero opinio stat in hoc: Deus cognoscit singularia, applicando universalia ad particularia. - Contra: applicatio non est nisi ad praecognitum; ergo applicatio universalis ad particulare praesupponit cognitionem singularis, non facit.

VI. Determinatio autem est: Deus cognoscit singularia per essentiam suam. - Probatur, quoad primam partem, sic. Scientia Dei est causa rerum: ergo se extendit ad omnia ad quae se extendit eius causalitas: ergo ad singularia. Antecedens, cum prima consequentia, est notum. Secunda vero probatur: quia Deus est causa non solum formae, sed materiae individuantis. - Quoad secundam partem, sic. Deus scit alia a se per essentiam suam, ut similitudo seu activum principium est eorum: ergo essentia sua est sufficiens principium cognoscendi omnia quae per ipsum fiunt, etiam in singulari: ergo cognoscit singularia per suam essentiam. Antecedens patet ex dictis. Consequentia vero ex terminis, et probatione primae partis patet.

Ultimo, declaratur tota ratio exemplo scientiae artificis, si fingamus quod sit causa formae et materiae artificiati.

VII. Adverte quod tota determinatio huius litterae supponit Deum esse causam proximam materiae primae: de quo, quia inferius erit specialis quaestio, supponatur nunc. Hoc enim concesso, reliqua clara sunt et indubitata.

In responsionibus ad argumenta, multa discutienda sunt, sed non hic: sed inferius in locis propriis patebunt.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS clarus. - In corpore tria: primo, respondet quaePis absolute; secundo, specialiter de scientia visionis; tertio, assignat causam utriusque conclusionis.

II. Quoad primum, conclusio responsiva de scientia absolute, est: Deus scit infinita. - Probatur. Deus scit omnia in actu, et omnia quae sunt in potentia tam sua quam creaturae: ergo scit infinita. Patet sequela: omnia ista constat esse infinita.

III. Quoad secundum, an scientia visionis sit infinitorum, duo dicit. Primo, refertur opinio negativa, cum eius motivo. Generatio nec est aeterna a parte ante, nec a parte post: ergo quae sunt, erunt et fuerunt, sunt finita: ergo scientia visionis non est infinitorum. — Secundo, confutatur motivum; et probatur conclusio affirmativa. Cogitationes et affectiones creaturae rationalis multiplicabuntur aeterno a parte post: ergo scientia visionis est infinitorum. Et sic opinio prima non lustravit omnem generationem, sed eam tantum quae ex caeli motu pendet: et ideo erravit.

IV. Quoad tertium, assignatur propter quid Deus novit infinita absolute, et scientia visionis, sic. Cognitio se extendit secundum extensioneni formae quae est cognitionis principium: ergo cognitio Dei est secundum extensionem essentiae suae: ergo extendit se ad infinita, etiam secundum quod sunt ab invicem distincta. Et sic simul probatur quia et propter quid quaesiti,

Antecedens probatur inductive, inchoando a cognitione et specie sensibili, et procedendo per intellectionem et speciem intelligibilem nostram. In sensu, species se extendit ad unum numero tantum: et sic sensatio. In intellectu nostro, species ad unum formaliter, in quo communicant infinita in potentia: et similiter intellectio nostra se extendit. - Prima consequentia probatur: quia essentia Dei est forma per quam intellectus divinus intelligit. - Secunda vero: quia essentia Dei extendit se in repraesentando ad omnia quae sunt et esse possunt, non solum quoad principia communia, sed propria cuiusque, ut iam dictum est.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS clarus, tam quoad ly futura, quam quoad ly contingentia.

In corpore quatuor: primo, respondet quod sic; secundo, quomodo ex parte cogniti, ibi: Ad cuius evidentiam; tertio, quomodo et quare ex parte cognoscentis, ibi: Et licet; quarto, Le quoddam corollarium, ibi: Unde manifestum est.

III. Quoad primum, conclusio responsiva quaesito affirmative est: Deus cognoscit futura contingentia. — Probatur. Deus scit omnia non solum quae sunt actu, sed quae sunt in potentia sua et creaturae: ergo scit futura contingentia. - Antecedens patet ex dictis. Consequentia probatur: quia quaedam horum sunt contingentia futura nobis.

Adverte quod ista additio, scilicet nobis, non ponitur ut limitatio, aut conditio diminuens rationem futuri; sed ut declaratio. Haec enim sunt futura simpliciter, quia sunt secundum seipsa futura, et non tantum quoad nos. Sed declarantur futura simpliciter, per futura nobis, quia sunt futura secundum illam mensuram durationis, qua nos mensuramur, scilicet secundum tempus; et non secundum aeternitatem, ut infra patebit.

III. Quoad secundum, ponuntur duo modi quibus con tingentia futura subduntur divinae cognitioni, differenter tamen. Et sic ponitur haec conclusio: Contingentia futura cognoscuntur a Deo prout sunt actu in seipsis, et prout sunt in causis suis: sed primo modo, certe; secundo modo vero, inquantum cognoscibilia sunt.

Probatur et declaratur, distinguendo contingentia futura secundum duplicem statum, scilicet in actu et in potentia causarum, et ponendo differentias tres inter hos status. Prima est quoad differentiam temporis: quia ut in actu, habet rationem praesentis; ut in potentia, futuri. Secunda quoad contingentiam: quia ut in actu, habet rationem determinati ad unum; ut in potentia, contingentis ad utramque partem. Tertia quoad cognitionem: quia ut in actu, potest subdi certae cognitioni, ut patet de visione corporali; ut in potentia, non nisi coniecturae, etc. Ex his enim manifeste sequitur intentum. —.

IV. Adverte hic, quod aliud est loqui de natura contingentiae, et aliud est loqui de statu contingentiae. Cum enim contingentia sit differentia entium non accidentalis, sed substantialis (quoniam unumquodque secundum propriam naturam in seipso est ens contingens vel necessarium, etc.); et natura rei non varietur, $ed sit eadem in actu et in potentia; opórtet quod res contingens, sive sit in actu et praesens, sive in potentia et futura, semper sit naturae contingentis. Ac per hoc, differentia posita in littera inter contingens in actu et in potentia, praesens et futurum, non est differentia naturae, quasi aliam naturam habeat sic et aliam sic: sed est differentia status eiusdem naturae. Potest enim una eadem natura, sua ratione salva, diversos habere status, in actu et in potentia, praesentis et futuri, etc. Status enim actualitatis est status determinati ad alteram partem contradictionis; status vero in causa ad utramlibet, est status indeterminationis: constat autem quod contingentia se tenet ex parte indeterminationis, necessitas autem ex parte determinationis. Et ideo res contingens, ut futura etin potentia, dicitur habere rationem contingentis quoad statum: ut praesens autem in actu, dicitur habere rationem necessarii quoad statum. Rursus, res quantumcumque contingens, ex statu praesentiae contrahit quendam necessitatis modum, ex suppositione status ad ipsam sub tali statu pertingentem, ut patet ex I Periherm.: quig unumquodque quod est, quando est, necessario est. Res autem ut futura seu in potentia, cum non sit, talem necessitatis modum non contrahit; sed contingens, et in statu contingente, absque tali necessitate, relinquitur. Et propterea in littera dicitur quod contingens, ut praesens, potest subdi infallibili et certae scientiae: et in calce responsionis ad secundum, dicitur quod ut sic, est necessarium. -

V. Quoad tertium, primo ponitur modus quo Deus haec novit, scilicet simul. Et quoniam ex eadem radice pendet ratio quare Deus haec cognoscat, ideo in littera, proposito modo simultatis, ex eius causa propter etiam quid quaesitae conclusionis ostenditur. Propterea formato conclusionem continentem etiam modum et causam: et ponatur haec conclusio: Deus cognoscit omnia futura contingentia, secundum statum quo actu sunt, ab aeterno, simul.

Probatur. Aeternitas, tota simul existens, ambit totum tempus, et Dei cognitio mensuratur aeternitate: ergo et simul quae successive fiunt novit, et omnia quae sunt in tempore, sunt praesentia Deo ab aeterno; non solum quia rationes eorum habet praesentes apud se, sed quia eius intuitus ab aeterno fertur supra omnia, ut sunt in sua praesentialitate. Ergo contingentia etiam, inquantum secundum suam praesentialitatem subduntur divino conspectui, infallibiliter cognoscuntur a Deo. - Antecedens, quoad secundam partem, probatur: quia esse Dei mensuratur aeternitate.

VI. Quoad quartum, corollarium est, quod ex his patet quod haec duo stant simul, scilicet quod aliquid sit futurum contingens, et quod certitudinaliter cognoscatur: quia secundum diversos status haec insunt. Subdi enim certae cognitioni, convenit ei secundum quod est actu, sic enim terminat divinum intuitum; esse vero contingens futurum, convenit ei secundum quod est in causis suis; ut iam patet ex dictis.

VII. Circa dicta in hoc articulo, advertendum est quod hic sunt duo dicta dubitabilia. Primum 'et praecipuum est ratio adducta ex parte aeternitatis: secundum est ratio inclusa ex parte rationum rerum quas Deus apud se habet. Dicitur enim in littera quod omnia sunt praesentia Deo ab aeterno, non solum propter rationes rerum quas apud se Deus praesentes habet, sed quia eius intuitus ab aeterno fertur etc. Ubi manifeste duae causae assignantur quod res sint praesentes Deo ab aeterno: scilicet rationes rerum, et aeternitas. Per rationes quidem sunt praesentia omnia in ratione cogniti, idest ut cognita cognoscenti: per aeternitatem autem, ut coexistentia coexistenti. Primo ergo examinabitur, et cum Dei lumine ac divi Thomae suffragiis defendetur principalis ratio de aeternitate: secundo, ratio inclusa de rationibus rerum.

VIII. Circa rationem de aeternitate, duo vertuntur in dubium: primo, illa propositio, omnia quae fiunt in. tempore, sunt praesentia aeternitati; secundo, applicatio huius ad conclusionem intentam, scilicet quod ideo Deus cognoscit certe contingentia futura.

Contra propositionem ergo illam, Scotus, in I, dist.xxxix, arguit quadrupliciter. Primo, quod non est, nulli potest coexistere: sed futura non sunt: ergo. Maior probatur: quia coexistere dicit relationem realem. - Secundo, si omnia coexistunt aeternitati, ergo omnia sunt simpliciter in actu: ergo non possunt postmodum poni in actu. Prima consequentia probatur: quia quod habet esse in actu in seipso respectu causae primae, est simpliciter in actu; quod enim est tale respectu primae causae, est tale simpliciter. — 7ertio, quia si sic est, ergo sessio mea crastina bis produceretur a:Deo. Probatur consequentia: quia iam est praesens in seipsa aeternitati, ergo producta; et adhuc non est, ergo producenda, etc. — Quarto (et est confirmatio primi, et destructio exempli s. Thomae in I Contra Gent., cap. rxv1, et fundamenti eius), coexistentia fluentium circa stans, exigit existentiam utriusque extremi pro eadem mensura durationis: sed impossibile est quod duo instantia temporis simul existant in eadem mensura durationis: ergo impossibile est quod coexistant simul alteri extremo, scilicet aeternitati. Maior patet in centro et in circumferentiae pun-. ctis, si fingamus puncta illa non stare, sed fluere: certum est enim quod singula, quando essent, coexisterent centro, sed nunquam simul; non ex defectu centri, sed ipsorum, quia scilicet simul non sunt. Et ita est de aeternitate et tempore.

IX. Contra applicationem rationis ad conclusionem, arguit idem Scotus ibidem tripliciter. Primo sic. Sessio mea futura, ut futura est, aut scitur a Deo certe, aut non. Si sic, ergo non oportet ponere ipsam in actu existere, ad hoc ut certe sciatur. Si non, ergo aliter novit Deus facta quam fienda, contra Augustinum, V super Gen. ad litteram. Probatur consequentia: quoniam cum facta erit dicta sessio, certe scietur a Deo. - Secundo sic. Scientia Dei non accipit certitudinem ab alio obiecto quam propria essentia: ergo non est certa ex hoc quod sessio est in actu, sed aliunde. Antecedens probatur: quia alioquin intellectus divinus vilesceret. — Tertio sic. Aevum angeli, secundum istos, coexistit toti tempori: ergo angelus, secundum istam rationem, poterit naturaliter cognoscere omnia futura contingentia.

X. Ad has obiectiones respondendo, praemitto quod iste locus ab adversantibus iudicatur plenus contradictionis et erroris: a sequentibus autem doctrinam s. Thomae reputatur adeo obscurus; ut neminem hactenus viderim, sive scripto sive verbo, assertive tueri hoc dictum. Et me iam annis forte quindecim fateor latuisse. Sed nudiustertius, dum super commentatione huius articuli meditarer, illuxit (ut arbitror, divi Thomae ope) veritas plana et in manifesto posita, et ideo paucissimis verbis pertransita.

Sciendum est igitur primo, ad evidentiam terminorum, quod esse praesens, seu coexistere, aeternitati, formaliter loquendo, abstrahit a praesentia cogniti ad cognoscentem, Quoniam, si aeternitas esset res non cognoscitiva, et lapis quandoque esset, esset ibi vera praesentia sive coexistentia, absque cognitione aliqua. - Patet quoque ex hoc et ex littera, quod sermo est de esse rerum quae fiunt in tempore, non obiectivo, nec potentiali, etc., sed de esse in actu in rerum natura secundum seipsas, extra causas suas: ita quod sermo praesens est de coexistentia reali contingentium in actu, ad aeternitatem. Et sic, cum dicitur omnia esse praesentia aeternitati, sensus est: Omnia, secundum suum esse in actu in rerum natura, sunt praesentia, idest coexistunt, aeternitati.

XI. His praelibatis, adverte quod res temporales esse praesentes aeternitati, potest intelligi dupliciter. Uno modo sic, quod in quolibet nunc temporis sint praesentes aeternitati; ita quod coexistentia cuiuslibet rei ad aeternitatem mensuratur quolibet instanti temporis. Et hunc sensum acceperunt, quantum videtur mihi, adversarii ex verbis s. Thomae. Sed erraverunt: hoc enim nunquam somniavit s. Thomas: imo manifeste implicat contradictionem. Quoniam coexistentia rei ad aeternitatem aequatur in duratione mensurae eiusdem existentiae, cum non coexistat nisi secundum suam actualem existentiam: sed existentia instantis in quo cras sol oritur, non mensuratur instanti aliquo praecedente aut sequente: ergo nec quolibet. Praeterea, si instans semper, idest pro quolibet instanti temporis, coexisteret aeternitati, ergo coexisteret aliis instantibus temporis, tam praeteritis quam futuris: et sic illud instans non esset labens; et omnia instantia essent unum instans, in veritate; et plura instantia temporis eiusdem essent simul; et praeteritum et futurum essent praesens, etc. Quae omnia sunt manifeste impossibilia.

XII Alio modo potest intelligi, quod in quolibet nunc aeternitatis sint praesentes aeternitati; ita quod coexistentia cuiuslibet rei ad aeternitatem salvetur in quolibet nunc aeternitatis. Et hic sensus est verus, et intentus a divo Thoma.

Verus quidem: quia, cum aeternitas non habeat nisi unum nunc, quod aequatur ipsi aeternitati et excedit omne tempus; necesse est quod omne instans nostri temporis, et quidquid in illo est aut fit, salvetur in nunc aeternitatis, et mensuretur ab illo, non ut a mensura adaequata, sed excessiva. - Unde, ut clarius evadas laqueos, a rebus ad propositiones, et a propositionibus ad res procedendo, istae propositiones, omnia quae fiunt in tempore, sunt praesentia aeternitati, vel sunt praesentia .Deo ab aeterno, vel sunt semper praesentia Deo, et similes, distinguendae sunt. Quia ly sunt aut consignificat nunc temporis, aut nunc aeternitatis. Et similiter ly ab aeterno, aut ly semper, aut tenetur syncategorematice, idest quod distribuat pro omni temporis differentia: aut categorematice, idest quod importet sempiternitatem perfectam, quae importatur in aeternitate et ipsius nunc. Et primo modo sunt falsae, secundo autem verae. Verum quippe est et indubitatum, primum instans huius horae esse in nunc aeternitatis; et similiter werum est ultimum instans istius horae, non in hoc nunc temporis quod est principium huius horae, sed in nunc aeternitatis eodem esse; pro alio tamen instanti temporis, ut de se patet. Et propterea non inconvenit duo contradictoria secundum nunc temporis, esse in eodem nunc aeternitatis, etc. j

Quod autem hic sensus sit intentus in littera, ex duobus patet. Primo ex eo quod sic omnia dicta verificantur et consonant. Cum enim nunc, sive temporis sive aeternitatis, non possit distingui in praesens, praeteritum et futurum, sed praesens tantum est; demonstrando in actu signato nunc aeternitatis, verum est dicere omnia aeternitati esse praesentia; ut patet dicendo, omnia in nunc aeternitatis sunt praesentia aeternitati. Et similiter, consignificando in actu exercito nunc aeternitatis, verissimum est dicere, omnia sunt praesentia aeternitati. Sed fallitur imaginatio, dum respicit ly sunt, et ex consuetudine nostra putat consignificare oportere -»unc temporis. — Secundo ex eo quod sic optime redditur ratio quaesiti et intenti in littera. Ex hoc namque quod omnium existentiae temporales, secundum nunc aeternitatis sumptae, sunt praesentes aeternitati, optime ac directe sequitur quod illi visioni quae aeternitate mensuratur, omnia secundum suas existentias simul, simultate instantanea aeternitatis, sunt praesentia. Ac per hoc, visio illa, quia terminatur ad res praesentes, certa ac infallibilis est, sicut et nostra. — Et confirmatur. Quia, quemadmodum ad hoc quod aliquid sit praesens visioni nostrae corporali, nihil aliud exigitur nisi quod illud visibile sit et adsit pro mensura durationis qua mensuratur et est ipsa visio; ita ad hoc quod aliquid sit praesens secundum se divino conspectui, exigitur quod sit et adsit secundum illam durationis mensuram qua mensuratur visio divina. Haec autem est aeternitas. Ergo sat est quod sint, secundum aeternitatem sumpta, praesentia, et non praeterita aut futura; quamvis, secundum tempus sumpta, sint futura.

XIII. Unde patet responsio ad omnes obiectiones contra illam propositionem, omnia sunt praesentia Deo ab aeterno. Omnes enim laborant in aequivoco, accipientes res ut sunt in tempore vel instantibus: cum tamen hic sit sermo de temporalibus, et ipso tempore et eius instantibus, ut sunt seu utuntur aeternitate.

Et per haec eadem patet responsio ad argumenta quae afferuntur a Capreolo, in xxxvr distinctione Primi, ex Aureolo.

XIV. Ad obiectiones autem secundo loco, contra applicationem rationis ad propositum, respondetur.

Et ad primam, cum dicitur, sessio mea crastina, ut futura, aut scitur certe, aut non, respondetur distinguendo, quod ista sessio futura, ut futura, non habet esse nisi in suis causis: ad causas autem suas potest dupliciter comparari; uno modo, ut indeterminatas ad producendam crastinam sessionem meam, vel eiu$ negationem; alio modo, ut determinatas ad illius productionem. magis quam oppositi, vel cum exclusione oppositi. Futura primo modo non sumuntur ut futura, sed ut futura penitus contingentia. Futura autem secundo modo sumuntur quidem ut futura, sed declinant a contingentia, secundum quod determinatio causarum ad alteram partem, magis vel minus vel totaliter exigit. Futura igitur contingentia, ut futura ex causis indeterminatis, non sunt scibilia, ut in littera dicitur, nec a Deo nec a quocumque: quia non sunt entia, nec in actu nec in potentia, magis ipsa quam opposita. Ex causis autem determinatis, sunt cognoscibilia, iuxta determinationem causarum. - Et cum dicitur, ergo Deus aliter novit facta quam Jienda, simpliciter negatur consequentia: quia ly aliter, in auctoritate Augustini, dicit modum cognoscendi ex parte cognoscentis, qui in Deo non variatur. Ad probationem autem superfluum est respondere, adeo puerilis videtur. Dicit enim, cognoscit autem sessionem certitudinaliter Deus, cum illa fuerit actu. Quis enim ignorat Deo nullam accedere cognitionem ? Unde debet dicere, et tamen cognoscit illam certitudinaliter secundum eius actualem existentiam. Sed hoc non probat consequentiam. Aliud est enim, quod aliter se habeant res ut factae quam ut fiendae, ad Dei cognitionem: et aliud, quod aliter Deus novit facta quam fienda. Illud enim est verum, in materia contingenti loquendo: hoc autem est falsum. Illud significat quod res aliam dispositionem habet ut facta, et aliam ut fienda: quia, ut facta, induit necessitatem quandam, ut fienda non. Et sic, ut facta, est scibilis certe: ut fienda, non. Et rursus, ut facta, potest certum intuitum Dei terminare: ut fienda, non.

Ad secundam dicitur, quod aliud est scientiam Dei capere certitudinem ex sessione Socratis: et aliud est sessionem Socratis non esse capacem ut sit terminus certae Dei notitiae, nisi secundum quod est in se certa. Primum enim inconvenit, secundum autem est necessarium: primum non habetur ex littera, sed secundum. Quare conceditur tota ratio, utpote nihil contra nos dicens, sed supponens falsum: scilicet quod ex hac positione habeatur quod scientia Dei capiat certitudinem. ab alio obiecto quam substantia sua. Deberet enim supponere quod exigit certitudinem etiam in alio obiecto, seu termino scientiae suae, non solum in substantia sua: hoc enim hinc habetur, et non quod capit certitudinem ab alio.

Ad tertiam dicitur, quod dupliciter deficit. Primo, quia cognitio angeli qua cognoscit temporalia, non mensuratur aevo: et ideo ratio nihil infert. Secundo, quia repraesentatio singularium temporaliumr per principium cognitionis angelicae, scilicet speciei intelligibilis, non mensuratur aevo, sed de novo advenit. Et ideo impossibile est quod futura contingentia naturaliter sciant angeli, ut inferius patebit.

XV. Contra secundam autem rationem conclusionis, scilicet, quia Deus habet apud se rationes omnium rerum, arguit Scotus, ubi supra, interpretans per rationes rerum ideas earum, quadrupliciter. Tum quia rationes extremorum, quantumcumque perfectae, non pariunt notitiam complexionis eorum contingentis. - Tum quia mere naturaliter, ante omnem determinationem voluntatis divinae, repraesentant, quando adhuc contingentia determinata non sunt. — Tum quia ex eadem radice sequitur quod eodem modo sunt contingentium futurorum de facto, et non futurorum, sed simpliciter possibilium. - Tum quia non magis repraesentant hoc fore illo tempore quam alio, ex eadem radice.

XVI. Ad huius difficultatis solutionem, praemittenda sunt tria. Primo quod, licet idea et ratio se habeant sicut superius et inferius, quoniam idea est terminus tantum intellectus, ratio autem communis est et ad terminum et ad principium intellectionis; quia tamen, ut in quaestione sequente dicitur, principium intelligendi in Deo non plurificatur sed terminus, in inteliigendo creaturas, et in littera pluraliter dicitur rationes rerum esse apud Deum fpraesentes; idcirco merito per ly rationes rerum interpretamur ideas earum, quas constat comparari ad intellectum divinum ut qued intelligit, et non ut quo, ut in sequenti quaestione dicitur. à

Secundo praemitto, quod haec quaestio non coincidit cum illa, an per eandem ideam Deus cognoscat subiectum et accidentia: quoniam adversarii per has argumentationes intendunt inferre quod nec per eandem, nec per diversas ideas Deus cognoscit complexionem contingentem. Haec dixerim, ne quis credat anticipari hic quaestionem ibi tractandam. Sed disputatur hic, quod ideae non se extendunt ad repraesentandum complexionem contingentem. Quod potius esset in sequenti quaestione differendum: sed propter rationem s. Thomae hic inclusam, et a Scoto, Aureolo et Gregorio in hac materia impugnatam, hoc in loco tractanda visa est. Y

Praemitto tertio quod, licet secundum viam tenentium quod ideae non sunt idem cum substantia divina, hoc 'sit diffiddle aut impossibile; apud tenentes tamen ideas esse ipsam divinam essentiam, facillime patet ideas se extendere ad repraesentandas veritates contingentes. Cum enim essentia divina sit et ratio intelligendi omnia ut principium, et ratio intelligendi omnia ut obiectum, ut patet ex supradictis; et ipsa, ut principium seu species intelligibilis, sit, etiam secundum Scotum hic, sufficiens repraesentativum omnium, etiam veritatum contingentium; oportet quod ipsamet ut obiectum, sit etiam sufficiens ratio omnium, etiam veritatum contingentium. Alioquin ipsa ut obiectum non adaequaret seipsam ut speciem intelligibilem: quod est impossibile. Et sic, cum ideae sint ipsa essentia ut est obiectiva ratio rerum, consequens est quod se extendant etiam ad veritates contingentes.:

XVII. His praelibatis, dicitur quod, cum apud s. Thomam ideae sint ipsa essentia Dei ut est obiectiva rerum ratio, optime dictum est quod, quia rationes seu ideas rerum praesentes apud se habet Deus, ideo novit omnia futura contingentia certe. - Unde ad primam obiectionem, simpliciter negandum est assumptum. Potest tamen, pro claritate doctrinae, distingui, quod idea alicuius quidditatis potest dici dupliciter perfecta. Uno modo, ut perfectio dicit modum intrinsecum rei cuius est. Et sic verum est assumptum: quia quantumcumque perfecte repraesentetur homo, secundum omnem scilicet suae intrinsecae entitatis modum, nunquam repraesentaretur coniunctio eius cum sessione, seu fortuita inventione thesauri. Alio modo, ut perfectio dicit totalitatem omnimodam rei. Et sic falsum est assumptum: quoniam si homo repraesentatur secundum omne esse suum (hoc enim est totaliter repraesentari, quia secundum omnia sua esse), necesse est quod repraesentetur secundum esse quod habet in tali et tali coniunctione contingenti, Sic autem perfecte repraesentant ideae divinae res: et ideo assumptum in proposito est falsum.:

Ad secundum autem et reliqua, negatur antecedens, quod est radix omnium, scilicet quod ideae mere naturaliter repraesentent quidquid repraesentant. Dicimus namque quod aliquid repraesentant mere naturaliter, puta quidditates rerum: et aliquid non mere naturaliter, sed naturaliter ex suppositione libera, scilicet existentias rerum et coniunctiones contingentes. Illa enim repraesentant ante omnem actum voluntatis divinae: ista autem, supposita libera determinatione divinae voluntatis ad alteram partem contradictionis, ut ipsemet Scotus acceptat de repraesentatione horum in essentia ut ratione intelligendi. Et sic patet cetera ruere: quoniam non eodem modo se habent ad futura et non futura, et ad hoc tempus et aliud: sed determinatae sunt ex supposita voluntate divina.

Et per haec patet responsio ad argumenta Gregorii contra idem, in xxxvmr distinctione Primi.

XVIII. In responsione ad primum, adverte quod duo ex ea habentur ambigua. Primum est, quod scientia Dei, quae est prima causa, est necessaria, Secundum est, quod scita a Deo sunt contingentia propter causas proximas, necessaria autem relata ad scientiam Dei. Et quamvis secunda pars huius dicti non habeatur hic formaliter, explicatur tamen formaliter in responsione ad secundum et tertium.

Contra primum enim dictum manifeste obstat libertas divinae scientiae respectu creaturarum ut factibilium, et divinae causalitatis. Deus enim libere fecit scibilem factionem creaturarum, quia ipsam voluit: si ipsam noluisset, nec a Deo nec ab alio sciretur. Et ex eadem radice patet quod est causa libera. Igitur scientia Dei respectu eorum quae fiunt, ut sic, nec est necessaria quoad scire, nec quoad causare. Omnino igitur falsum est quod scientia Dei, quae est prima causa, est necessaria.

XIX. Contra secundum autem dictum obiicitur. Aut in-^ tendit quod unum et idem in se est contingens et necessarium simul, scilicet quod contingentiam habeat a causis propriis, necessitatem vero a causa prima. Et hoc est impossibile: quia contingens et necessarium sunt differentiae substantiales entium, et oppositae, ut patet; ergo impossibile est, quod idem sit contingens et necessarium secundum idem, quantumcumque ad diversas causas comparetur. Et tenet sequela: quia natura rei non mutatur in se propter diversitatem habitudinum ad diversas causas. Aut intendit quod res in se contingens, ad primam causam habet habitudinem necessariam, ad causas autem proximas habet habitudinem contingentem: seu e converso, quod prima causa habet habitudinem necessariam ad effectum in se contingentem, causae vero proximae habent habitudinem contingentem ad eundem. Et contra hoc arguit Scotus, in I, dist. zt, qu. 1, et dist. vr, qu. v, et dist. xxxix in hac quaestione, quadrupliciter.

Primo sic. Causa quae movet inquantum mota, si necessario movetur, necessario movet: sed omnis causa secunda movet, seu agit, inquantum mota a prima: ergo, si necessario movetur a prima, necessario quoque movet ipsa. Et sic nulla datur causa contingens. — Praeterea, causa prior prius naturaliter et simpliciter respicit effectum, quam causa posterior: ergo in illo priori, causa prima dabit effectui necessitatem: igitur in secundo instanti naturae, causa proxima non potest eidem dare contingentiam. — Praeterea, omnis effectus contingens causae secundae potest produci a Deo immediate, stante identitate naturae illius effectus: ergo esset contingens, sublatis causis secundis, a sola prima causa dependens: ergo. - Praeterea, Deus de facto multa contingentia immediate produxit: ergo res non sunt contingentes ex proximis causis, sed a prima causa principaliter.

XX. Ad huius difficultatis evidentiam, scito quod de radice unde oritur contingentia disputare, directe non spectat ad hunc locum, in quo de contingentibus in eo quod scitis, non in eo quod causatis, est quaestio: sed spectat partim ad quaestionem xix, in qua de voluntate Dei ut causa est rerum, quaeritur (quoniam scientia non causat nisi determinata a voluntate); partim ad quaestionem cxv, in qua de necessitatione inferiorum a superioribus corporibus disputatur. Sed quia in hoc primo argumento litterae agitur de contingentibus.in eo quod causatis a scientia Dei, quia illa scientia est non solum scientia, sed causa scitorum; et in responsione dicitur non solum quod stat causam proximam esse contingentem, et remotam neces sariam, sed quod stat etiam causam simpliciter primam esse necessariam, et hoc isti reputant impossibile; ideo duo agenda sunt. Primo, agetur de hoc in communi, an repugnent ista. Secundo, ostendetur quid de facto sit: quomodo scilicet Deus est causa necessaria, et quis sit sensus huius litterae.

XXI. Quoad primum, ne simus in aequivoco, zecessarium dupliciter sumitur, ad propositum: primo modo, simpliciter, scilicet quod omnino impossibile est aliter se habere; alio modo, immutabiliter, quod scilicet non potest mutari de hoc in oppositum, quamvis absolute potuisset esse oppositum, et non hoc. In littera de utraque necessitate fit mentio, respondendo ad primum. De necessitate quidem simpliciter, cum dicitur in communi quod causa remota potest esse necessaria, et effectus contingens, et exemplificatur de motu solis, quem constat numerari a philosophis inter causas necessarias simpliciter. De necessitate autem immutabilitatis, cum in speciali de scientia Dei dicitur, quod est causa necessaria. Non enim est necessaria causa simpliciter, cum potuisset non esse causa: sed est necessaria immutabilitatis necessitate, quia ex quo determinata est ut causa sit, et ad tales effectus tantum producendos, non potest mutari.

XXII. In proposito igitur, dico quod non repugnat effectum esse contingentem, et causam remotam, sive illa ponatur prima simpliciter sive non, essé simpliciter necessariam. Et hoc convincitur in syllogismis, ubi conclusio contingens sequitur ex maiore necessaria et minore contingente. Et ex primis principiis necessariis omnes propositiones pendent. - Convincitur etiam ratione. Quia pluralitas ab unitate, motus ab immobili, difforme ab uniformi oportet quod procedat. Sed contingens habet rationem pluralitatis, motus et difformitatis, quia potest aliter se habere: necessarium autem, unius, immobilis et uniformis, quia impossibile est aliter se habere. Ergo contingens a necessario, et non e converso, procedit naturaliter. Ac per hoc, non repugnat, sed consonat contingenti, quod a simpliciter necessario ortum habeat. - Convincitur etiam evidentia casualium, quae apud nos accidunt, ut in littera dicitur; nisi quis neget veram contingentiam in istis inferioribus. — Suadetur quoque auctoritate Aristotelis et Averrois, et plurium philosophorum.

XXIII. Nec sustinendus est Scotus, in II, dist. r, qu. ui, dicens quod philosophi concesserunt latenter duo contradictoria, dicendo aliquid contingenter fieri, et primam causam necessario causare. Nec rationes eius hoc deducunt.

Unde ad primam, quae est eius Achilles, quam toties replicavit, respondetur ex duplici capite. Distinguitur enim primo ly inquantum mota ab alia. Aut ostendit causam praecisam, aut concausam, Si praecisam, sic illa propositio implicat in adiecto: si enim causa secunda est causa, ergo non praecise movet quia mota, sed etiam ex se aliquid confert; et si praecise movet quia mota, nihil ex se confert, et sic non est causa. Si vero concausam, principalem tamen, negatur assumptum: quoniam stat quod necessario moveatur, et non necessario moveat aliud. Quia motio causae prioris modificatur in causa secunda, secundum modum ipsius causae secundae: et sic, licet a prima causa moveatur necessario secunda, recepta tamen motio in secunda, si secunda causa imaginetur contingens, modificatur contingentia recipientis. Et quoniam prius natura modificatur quam impellat ad movendum, motio illa, iam modificata ad causam contingentem, movebit secundam ad movendum non necessario, sed contingenter. Et si causa secunda ponatur causa naturalis, possibilis tamen deficere, motio illa, iam modificata ad naturam causae secundae, movebit illam secundam ad movendum non necessario, sed ut in pluribus, iuxta modum proprium ipsius causae secundae, et non primae. Et sic patet ruina totius Scotici aedificii, ex uno capite. — Rursus, distinguitur ly mota ab alia, altera distinctione: scilicet, aut motione praevia propriae actioni, sicut aqua calefacit calefacta ab igne; aut motione cooperante intrinsece ad propriam actionem. Primo modo dato quod esset vera aut sustentabilis, secundo tamen modo sustineri non potest dicta propositio. Quoniam causa cooperans intrinsece, cooperatur unicuique secundum modum eius cui cooperatur. Talis est autem cooperatio primae causae, de qua scriptum est, quod attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter, iuxta scilicet modum cuiusque cooperans unicuique.

Ad secundam vero obiectionem dicitur, quod illa prioritas, universaliter, non est secundum aliquam quasi durationem naturae, ut in uno instanti naturae effectus attingatur a prima causa, et in alio a secunda, ut arguens imaginatur. Sed est secundum independentiam et immediationem virtutis: quia prior independentius et immediatius, immediatione virtutis, attingit effectum, quam secunda. In eodem tamen instanti naturae, effectus ab utraque attingitur. Nec propterea sequitur, ergo simul suscipit necessitatem et contingentiam: quia non attingitur a prima secundum se et seorsum, sed modificata in secunda. Sed sequitur, ergo suscipit contingentiam a duabus causis simul, necessaria et contingente.

Ad tertiam autem et quartam obiectiones dicitur, quod non est contra hoc quod modo discutimus in communi, sed descendunt ad causalitatem causae primae de facto. Et propterea patebit nunc nunc quid dicendum.

XXIV. Quoad secundum igitur, scilicet quomodo prima causa de facto causet, breviter dicitur quod prima causa, proprie loquendo, nec est causa necessaria simpliciter, neque contingens, sed superior utraque. Nec habemus magis proprium vocabulum, quam ut dicatur quod est causa libera. Necessitas enim simpliciter repugnat libertati: contngentia vero imperfectionem in libertate importat, quia ponit mutabilitatem. Et idcirco divus Thomas in I Sent., dist. xxxvi, praeveniens inepta modernorum vocabula, negat Deum causare contingenter. Cum enim regulare sit, quod superius praehabet in se unite quae in inferioribus sunt sparsa, consequens est ut causa prima, superior necessariis et contingentibus, praehabeat in se, non formaliter sed eminenter, naturam et modum causarum necessariarum et contingentium, et sit causa utrorumque, et cooperetur utrisque ad earum proprios effectus secundum modos earum. Et propterea nos, quibus omnis causa videtur necessaria aut contingens, stupemus, non praevalentes videre quomodo una causa sit communis necessariis et contingentibus immediate. Sed si elevemus mentis oculos in excellentius genus causae, eminentioremque causandi modum, cessat stupor, et omnia consonant: quamvis remaneamus in caligine, non intuentes illum modum quo omnibus intrinsece illabens, cunctis iuxta suos modos cooperatur. Et hoc est valde attendendum in huiusmodi materiis. — Appellatur tamen Deus, vel eius scientia, causa necessaria, propter-necessitatem non simpliciter, sed immutabilitatis, quae in eo, etiam inquantum causa, formaliter salvatur. XXV. Unde, cum quaeritur utrum prima radix contingentiae sit divina voluntas, an causae proximae: respondendum est cum duplici distinctione circa sensum quaesiti. Prima est de ly divina voluntas. Potest enim intelligi divina voluntas, idest contingentia in divina voluntate, ut moderni intelligunt. Et sic respondendum est negative. Tum quia supponit falsum, scilicet velle divinum | esse contingens: cum non contingens, nec necessarium, sed liberum et necessarium immutabilitatis necessitate sit. Tum quia, etiam si voluntas divina necessario simpliciter causaret, adhuc salvari potest contingentia, ut patet ex dictis, propter modificatam pertingentiam ad effectus ultimarum causarum defectibilium, aut ad utrumlibet. — Potest etiam intelligi divina voluntas absolute, idest efficacia sui velle. Et sic respondetur, cum divo Thoma, affirmative: quoniam divina voluntas est causa adeo efficax, ut suo imperio efficiat et necessaria et contingentia.

Secunda autem distinctio est de ly prima radix. Potest enim intelligi prima, idest propria: et dicendum est negative, ut patet ex dictis. Potest quoque intelligi prima, idest principalis et primaria: et sic patet quod respondendum est affirmative.

XXVI. Ex his autem patet quid ad tertiam et quartam obiectionem Scoti dicendum est. Concedendo enim assumpta, dicitur quod illa essent contingentia propter effi- caciam primae causae, et propter supplementum supplens vicem causae contingentis (in tertia obiectione). Et ipse est causa proxima (in quarta obiectione), non contingens formaliter, sed contingens virtualiter, ut patet ex dictis.

XXVII. Sensus autem verborum litterae in responsione ad secundum et tertium, quoad hoc, res scitae, relatae ad scientiam Dei, sunt necessariae, nihil obstat proposito: quoniam non est ibi sermo de rebus scitis relatis ad scientiam Dei ut causam, sed ut scientiam. Si enim omnia scita referantur ad scientiam divinam ut effectus ad causam, sic quaedam sunt necessaria, et quaedam contingentia: nec aliquid est simul necessarium et contingens; nec aliquid habet habitudinem necessariam ad talem causam ex parte causae, seu, rectius loquendo, nec ad aliquid habet habitudinem necessariam talis causa, sed liberam ad omnia et immutabilem, ut patet ex dictis. Si autem referantur ad divinam scientiam ut scientiam, cum omne scitum, ut sic, sit impossibile aliter se habere, ut patet I Posterior.; sic omnia scita sunt necessaria, non in se simpliciter, sed ex suppositione, secundum eam dispositionem ex qua habent quod sint scita, idest terminantia divinum intuitum. Hoc est dictu, quod, licet cursus Socratis sit in se et simpliciter contingens, tamen cursus Socratis, supposito quod sit, necessarius est dum est, ut patet I Periherm. Et si adiungas his, quod cursus Socratis non est capax ut terminet intellectum certum, nisi ut praesens, dum est; consequens erit quod cursus Socratis, relatus ad divinam scientiam ut sic, est necessarius, idest in statu necessitatis; quamvis in se sit contingens, et relatus ad causas proximas sit contingens.

Et sic patet et ratio, et sensus omnium, et responsio ad obiecta. Benedictus Deus.

XXVIII. In responsione ad secundum, tria sunt ambigua.: Primum est, quod illud antecedens est absolute necessarium. Secundum est illa regula: quando in antecedente ponitur aliquid. pertinens ad actum animae, consequens est accipiendum non secundum esse quod habet in se, sed in anima. "Tertium est applicatio huius ad propositum,

XXIX. Circa primum, diligenter adverte quod disceptantibus de hoc aequivocatio pabulum praebet, adeoque abducit, ut Thomistae quidam caecutiant in medio lumine, glossantes litteram contra eius intentionem.

Scito igitur, quod quaestio de necessitate scientiae vel praescientiae Dei respectu futurorum, potest, quantum ad propositum spectat, dupliciter discuti. Primo absolute et secundum rem: an scilicet Deus necessario sciat A esse futurum, Et haec quaestio clara jam est: quia non necessario absolute, sed libere novit A esse futurum; cum quo tamen stat quod necessario, necessitate immutabilitatis, novit A esse futurum, ut patet ex dictis. Et in hoc nescio doctorem aliquem discordare. Sed hoc est extra propositum praesentis argumenti, quod vim propositionum discutit, non rerum absolute.

Alio modo potest discuti, ut significatur per tales propositiones: et sic de ea in hoc argumento est sermo. Unde licet primo modo, idest secundum rem absolute, nulla sit differentia inter istam, Deus scit A futurum, et istam, Deus scivit A futurum, quia scientia Dei in se est aeterna, nec transit in praeteritum, etc.: magna tamen differentia est inter eas secundo modo. Quia in prima significatur scire Dei ut praesens, in secunda vero ut praeteritum: et ideo tanta est differentia inter eas, quanta inter necessitatem propositionis de praesenti et de praeterito in materia contingenti (accipiendo contingens ut est differentia materiae propositionum, cum distinguitur triplex materia propositionum, scilicet remota, necessaria, et contingens). Constat autem ex communibus, quod inter propositionem de praesenti et praeterito veram in materia contingenti, puta. Socrates sedet et Socrates sedit, haec est differentia, quod illa de praesenti non est necessaria absolute, quamvis sit necessaria cum appositione dum sedet, ut dicitur in I Periherm.; ista vero de praeterito est necessaria absolute; ut patet ex contradictoriis earum. Huius enim contradictorium est simpliciter impossibile, etiam per divinam potentiam, scilicet Socrates non sedit: illius vero contradictorium absolute est possibile, scilicet Socrates non sedet. Quia, quamvis vere sedeat, non tamen necessario: sed qui iam sedit, non solum vére sedit, sed necesse est ipsum sedisse, quoniam impossibile est ipsum non sedisse. 77oc enim solo privatur Deus, ingenita facere quae facta sunt, dixit Agathon (VI Ethic.).

XXX. Cum igitur omnis propositio vera de praeterito sit necessaria, consequens est quod, licet ista sit contingens, Deus vult A fore, ista tamen est necessaria, Deus: voluit A fore. Et similiter, licet haec sit contingens, Deus scit A fore, ista tamen est necessaria, Deus scivit A fore. Et Sic patet quam optime ac subüliter divus Thomas in littera dixerit quod. istud. antecedens, Deus scivit A fore, est necessarium absolute: et quod non intendit quod sit tantum necessarium; idest immutabile, ut quidam glossant, et male; nam frustra addidisset ly absolute, et laborasset alios reprehendendo. - Patet etiam quod nihil officit necessitati absolutae illius, transitus actus sciendi super futuro contingenti: quamvis multum hoc referat, loquendo de scientia Dei absolute. - Patet etiam quod posteriores non videntur intellexisse hunc locum. Et ideo, ventilantes hoc argamentum, ad scientiam Dei in se absolute, et propositiones de praesenti diverterunt, ac si aequivalerent illis de praeterito. - Haec de primo.

XXXI. Quoad secundum, Gregorius de Arimino, in I, dist. xxxvi, arguit hanc regulam falsitatis. Quia valet, scio lapidem esse materialem, ergo lapis est materialis: et tamen constat quod consequens intelligitur de lapide in seipso, et non secundum esse quod habet in anima. Et similiter possunt afferri mille instantiae, puta, scio Socratem currere, ergo Socrates currit, etc.

XXXIL. Ad hoc dicitur, quod ista regula, formaliter et bene intellecta, est verissima. Formaliter quidem: tum quia intelligenda est de consequente quoad id quod infertur in eo ex vi actus animae positi in antecedente, et non ex aliquo alio assumpto in antecedente; tum quia intelligenda est de illo ex vi actus animae illato u£ sic, seu inquantum infertur ex tali actu, et non absolute. Beme autem: quia esse in anima et ly esse in se non sic interpretanda sunt, ut prima facie apparet, prout scilicet esse in anima distinguitur contra esse in rerum natura. Sed ly esse in anima sumitur hic, ut est commune ad illum modum essendi quo distinguuntur entia in anima ab entibus extra animam, et ad illud esse, seu illam dispositionem, qua res tertminat actum animae. Esse vero in se sumitur hic stricte, pro esse quod debetur ei absolute ut sic, idest inquantum convenit ei absolute: sive tale esse conveniat sibi secundum praedicata quidditativa, puta /tomo est animal; sive secundum praedicata existentiae, ut Socrates est, aut currit. Ita quod sensus regulae est quod, quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum animae, consequens, inquantum sequitur ex vi illius actus animae, est intelligendum secundum esse quod habet in anima, idest secundum esse obiectivum, vel secundum conditiones in obiecto terminantes actum animae; et non secundum esse quod habet in se, idest: et non est illud intelligendi absolute et simpliciter ut sic.

XXXIII. Quod autem regula, sic intellecta, sit verissima, probatur. Quia actus animae de quibus est sermo, sunt immanentes, nec sunt nisi cognoscere et appetere. Tales autem actus, ut sic, nihil ponunt in suis obiectis: et ideo quod ex eorum vi infertur convenire obiectis, ut sic, non convenit rebus obiectis absolute. Dico autem zu sic: quia gratia materiae, propter coincidentiam convenientium absolute alicui et illatorum de eodem ex vi actus animae, contingit id quod infertur ex actu animae, convenire rei absolute et in se; sed hoc accidit illato, inquantum pendet ex actu animae. Unde, cum ista consequentia, scio Socratem cursurum, ergo Socrates curret, Sit optima, et consequentia teneat ex vi actus sciendi, quia scilicet est certus, verus et infallibilis; consequens non est accipiendum in se, idest tanquam una propositio vera, certa et infallibilis per seipsam seorsum; sed ut consequens ex tali antecedente, idest, ergo Socrates curret, ea veritate, certitudine et infallibilitate, qua scitur cursurus. Et hoc ideo dictum est, quia actus animae non infert in eo aliam corticidnem; veritatem et infallibilitatem. Ista vero consequentia, scio hominem esse corruptibilem, ergo est corruptibilis, est bona, sicut praecedens; et formaliter intellecta, infert consequens intelligendum sicut praecedens; sed gratia materiae, consequens etiam seorsum sumptum, est certum.

XXXIV. Quod autem haec sit mens litterae, patet ex eo quod in littera sub ly esse in anima duo subsumuntur. Alterum pertinens ad esse obiectivum, in illo exemplo, intelligo lapidem, ergo lapis est immaterialis. Alterum spectans ad conditionem inhaerentem rei obiectae, qua res terminat actum animae, in illa propositione quae est consequens conditionalis propositae, scilicet, A eri?; exponendo quod debet accipi uf subest divinae scientiae, idest ut est in sua praesentialitate. Constat enim quod de esse in actu praesentialiter ipsius A in rerum natura loquitur: illud enim est illa conditio secundum quam terminat divinum intuitum, ut patet ex dictis. Et si iunxeris simul quod esse in actu convenit A in seipso, et quod accipere A ut terminat scientiam Dei, idest secundum suam praesentialitatem, non est accipere A in seipso, sed secundum quod est in anima; manifeste videbis quod A tunc tantum sumitur secundum esse in se, quando sumitur secundum id quod convenit ei absolute uf sic, et non ut infertur ex actu animae, ut exposuimus.

Et sic patet responsio ad obiecta: quia materialiter militant, non formaliter, et male interpretantur ly esse in anima. - Haec de secundo.

XXXV. Quoad tertium, scilicet applicationem regulae ad proposita, ambiguitas surgit primo, quia in littera committitur implicatio in adiecto, dicendo quod consequens sumitur ut subest scientiae Dei, scilicet, prout est in sua praesentialitate. Implicat enim quod aliquid, si sumitur ut futurum, ut sic, sumatur ut praesens: constat autem quod in consequente dicente A erit, A sumitur ut futurum: ergo non stat quod hoc consequens, significans A ut futurum, sumatur ut praesens. Quamvis stet quod res futura sumatur ut praesens: aliud enim est iudicium de ipsa re absolute, et de ipsa ut significata per orationem de futuro, ut patet ex dictis. Unde non videtur intelligibile quod hoc consequens, A erit, sumatur ut praesens: quia si sumitur ut praesens, iam non est ly A erit, sed A est: et si est illa propositio 4 erit, iam non sumitur ut praesens.

Secundo dubitatur, quia incompacta et dissona videtur responsio haec. Quoniam antecedens accipit scientiam ut significatam in praeterito, et non ut aeternitate mensuratam; et consequens accipiendum dicit u£ praesens. Haec enim non congruunt ad invicem: eo quod, ut patet ex dictis, res ut praesens respondet aeternitati, et actui cognitionis ut mensuratur aeternitate.

Tertio dubitatur, quia ista responsio, dato quod sit vera, non tamen est sufficiens. Quia tota responsio recurrit tandem ad necessitatem rei in sua praesentialitate. Ex dictis autem superius constat quod, etiam sublata illa ratione praesentialitatis rerum ad aeternitatem, adhuc Deus habet certam notitiam contingentium, propter rationes rerum apud se praesentes. Igitur, cum hoc argumentum militet simpliciter, et non secundum illam rationem tantum; oportebat respondere simpliciter, et non iuxta illam rationem tantum, ut in littera fit. Ergo insufficiens.

XXXVI. Ad evidentiam horum, praedeclarandus est sensus litterae. Ad cuius perceptionem, nota quod istud consequens verum, scilicet A4 erit, claudit duo: scilicet futuritionem ipsius A, et praesentialitatem quandoque ipsius A. Oportet enim ad eius veritatem utrumque concurrere, et quod sit futurüm, et quod quandoque illa de secundo adia- cente de praesenti, sibi correspondens, scilicet A est, sit vera. Cum autem, ut ex dictis patet, A in sua tantum futuritione inspectum, non sit certi intuitus capax, propter sui defectum, quia scilicet non habet.rationem certi cognoscibilis; oportet quod A ut praesens sumatur, ad hoc ut certi intuitus terminus sit. Ac per hoc, istud consequens, A erit, cum ratione futuritionis non sit terminus certi intuitus quod A quandoque sit, relinquitur quod ratio quare terminet certum intuitum, est inclusa in eo propositio de praesenti sibi correspondens, scilicet A est. Ita quod istud consequens, A erit, non aliunde certo intuitu cognoscitur verum, nisi quia videtur ista sibi respondens et inclusa in eo, scilicet A est quandoque. Est igitur sensus litterae, quod ista propositio, scilicet A erit, quae est consequens in conditionali proposita, potest sumi dupliciter. Primo, absolute: et sic non est necessaria. Et potest sumi ut substat divinae scientiae, idest ut est terminus intuitus certi et infallibilis: et. sic est necessaria, illo necessitatis modo quo ista est necessaria, A est, dum est; quia ly A erit est terminus divini intuitus, inquantum includit in se ilam de praesenti, scilicet A esz, et non inquantum est futurum.

XXXVII. Ad primam ergo obiectionem, negatur quod hic sit implicatio in adiecto. Quoniam hic non accipitur futurum formaliter, ut praesens: sed est explicatio et distinctio inclusorum in propositione de futuro. Distinguitur hic praesentialitas futura ipsius A contra futuritionem eius: et utraque clauditur in illo consequente. Et docetur quod illud consequens est certae cognitionis capax ratione praesentialitatis, et non ratione futuritionis. Et quia sub praesentialitate est necessarium, sequitur quod hoc consequens, sumptum secundum eam dispositionem qua subest divinae scientiae, sit necessarium. Ubi patet nullam intercedere implicationem.

Ad secundam autem obiectionem facile dicitur, quod actus sciendi in Deo per verbum praeteriti temporis non consignificatur ut praeteritus (consignificaretur enim falso): sed consignificatur ut coexistens praeterito. Nihil autem obest aeternitati actus coexistentia ad praeteritum: imo eam concomitatur.

Ad tertiam autem dicitur breviter, quod obiectio procedit ex malo intellectu litterae. Non enim responsio ista fundatur super aeternitate actus, aut super coexistentia rerum ad aeternitatem, ut obiectio supponit: sed fundatur super dispositione secundum quam res est scibilis aut non scibilis. Res enim contingens futura, ut sic, non est scibilis; sed ut praesens est scibilis, ut patet ex dictis. Et hoc est verum, sive sciatur praesentialitas rei ratione aeternitatis; sive ratione idearum in mente divina repraesentantium res cum conditionibus existentiae; sive ratione essentiae divinae repraesentantis praedicta in ratione speciei intelligibilis; sive ratione specierum infusarum in mente alicuius, puta alicuius angeli, vel animae Christi. Nihil enim refert in proposito, quo quis modo ponat praesentiam rei cognosci. Sat est in proposito, quod consequens non est cognoscibile certe, nisi ratione praesentialitatis inclusae corresponsurae.

XXXVIII. In responsione ad tertium, omnia ex praedictis patent. Illud tamen adverte, quod in principio responsionis, ubi assignatur differentia inter necessitatem sciti a nobis et a Deo, (quia illud dupliciter oportet esse certum, scilicet in se, et ut subest scientiae; hoc autem ut scitum tantum), redditur ratio huius differentiae ex aeternitate intuitus divini. Et quidem ratio est bona sufficiensque, sed non est sola: quare cave ne fallaris.

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS clarus, - In corpore duo: primo, respondet quaeTae; quod sic; secundo, quomodo.

II. Quoad primum, conclusio responsiva quaesito affirmative est: Deus scit enuntiabilia. - Probatur. Deus scit quidquid est in potentia tam sua quam creaturae: sed enuntiabilia sunt in potestate nostra: ergo Deus scit omnia illa.

III. Quoad secundum, ostenditur modus quo Deus cognoscit enuntiabilia, una conclusione: Deus scit enuntiabilia, non componendo et dividendo, sed per simplicem intelligentiam; idest, non per modum secundae operationis intellectus, sed primae.

Probatur dupliciter. Primo, a simili. Deus scit materialia immaterialiter, composita simpliciter: ergo enuntiabilia, non enuntiando, sed intuendo. - Et declaratur quomodo hoc esse possit, exemplo ficto in intellectu nostro, si, intelligendo quid hominis, intelligeremus ipsum esse album, etc.

Secundo, ratione. Species intellectus divini, idest eius essentia, sufficit ad demonstrandum omnia: ergo Deus, intelligendo essentiam suam, intelligit essentias omnium, et quaecumque eis accidere possunt. — Antecedens patet. Consequentia fundatur super hoc, quod ratio necessitans ad intelligendum componendo et dividendo, est quia species intelligibilis est limitata in repraesentando. Quod probatur in littera sic. Species intelligibilis repraesentat sic unum, quod non aliud: ergo, intelligendo per illam speciem unum, puta quid est homo, non intelliguntur alia, quae ei accidunt seu possunt accidere: ergo divisim homo et accidentia intelliguntur: ergo oportet ea in unum redigere componendo, ut intelligamus unum inesse alii: igitur, de primo ad ultimum, si species repraesentat sic unum quod non aliud, intellectus cogitur componere, Et quia, si affirmatio est causa affirmationis, negatio est causa negationis, in causis propriis; consequens est quod, si species intelligibilis repraesentat sic unum quod etiam alia, quod nulla est componendi necessitas, sed simplici intuitu obiecti per illam speciem repraesentati, omnia intelliguntur, ut consequentia assumpta dicebat.

IV. Adverte hic, quod ista verba litterae possunt dupli-. citer accipi. Primo, ut /imitatio speciei intelligibilis in repraesentando, sit ratio componendi et dividendi, Et hic sensus est falsus, et contra mentem s. Thomae: inferret enim quod angeli componendo intelligerent, quoniam habent species limitatas. Secundo, ut limitatio talis, idest respectu eorum quae nata sunt alicui convenire, sit ratio componendi. Et hic sensus est verus et intentus. Verus quidem: quia ex hoc quod species ita repraesentat subiectum quod non praedicatum, oritur compositio; et non ex hoc quod repraesentat subiectum, et non quodcumque aliud omnino impertinens tali subiecto. Intentus autem, quia et in littera bis hoc innuitur: primo, in exemplo de homine, cum dicitur, intelligeremus omnia quae de homine praedicari possunt; secundo, cum in ratione infertur, sequendo idem exemplum, non ex hoc ipso alia quae ei insunt intelligimus. Verum de hac materia in tractatu de Angelis diffuse dicetur inferius.

Commentaria Cardinalis Caietani

ITULUS clarus, - Ín corpore una conclusio, responsiva B jeher affirmative: Scientia Dei non est variabilis. — Probatur. Substantia Dei est omnino immutabilis: ergo scientia Dei est omnino invariabilis. - Probatur consequentia: quia scientia est ipsa substantia Dei.

II. In responsione ad tertium, circa illud dictum, scilicet, haec non est vera, quidquid Deus scivit, scit, si ad enuntiabilia referatur, dubium occurrit ex triplici capite, Primo sic. Sicut enuntiabilia quandoque sunt vera et quandoque non, et ideo prius scita nesciuntur, ita res quaedam, puta Socrates, quandoque est ens et quandoque non: ergo etiam res corruptibiles prius scitae nesciuntur: ergo nulla est differentia inter enuntiabilia et res quoad hoc: cuius oppositum ex littera habetur. - Consequentia patet. Et proportio probatur: quia non magis fundat scibile verum quam ens; unumquodque enim cognoscibile est, secundum quod est ens. - Et confirmatur. Quia sicut Deus ab aeterno intuetur nativitatem Christi pro tali tempore, ita hoc enuntiabile, Christus nascitur, pro eodem tempore: et sicut intuetur non esse nativitatis Christi pro aliis temporibus, ita falsitatem praedicti enuntiabilis: ergo, sicut non dicitur nescire nativitatem Christi quam scivit, sic non debet concedi nescire illud enuntiabile quod scivit.

Secundo sic. Optime sequitur, Deus nescit aliquid eorum quae scivit, ergo pauciora scit quam. scivit. Consequens dicitur non concedendum, in responsione ad secundum, quia implicat sensum compositum. Consequentia autem probatur: quia minutus est de facto numerus scitorum.

Tertio sic. Deus scivit aliquod enuntiabile quod nescit: ergo scire suum transivit in nescire: ergo variatio est in scientia Dei. Nec videtur sufficere responsio posita in littera: quia non idem esse iudicium de enuntiabili et de re, littera sustinet.

III. Ad evidentiam huius materiae, notanda sunt duo. Primo quod inter enuntiabile et rem haec est differentia, ad propositum, quod enuntiatio, eadem manens et perseverans, mutatur de vera in falsam, et consequenter de scibili in nescibilem, et e converso, ut patet; res autem, si mutatur de esse in non esse, aut e converso, non perseverat. Et propterea non potest demonstrari una et eadem res manens, modo scibilis, et modo nescibilis, sicut una enuntiatio.

Secundo advertendum est, quod de variatione scientiae Dei potest dupliciter esse sermo. Primo, ex parte actus sciendi. Et sic omnino est immutabilis, tam actu quam potentia, ut dicitur in responsione ad secundum; quamvis scientia visionis potuisset ad plura vel pauciora determinari ab aeterno, absolute loquendo. Sed semel determinata, omnino ex parte Dei invariabilis est. Alio modo, ex parte scitorum, Et sic, non quoad res, sed quoad enuntiabilia, nihil prohibet ipsam mutari: quia mutatio ista nullam mutationem ponit in Deo, sed in enuntiabili scito; quia scilicet mutatur de scibili in nescibile, et e converso.

IV. Ex his autem patet responsio ad obiecta. Ad primum enim, iam assignata est differentia inter rem et enuntiationem ilius: quare non est eadem ratio, etc. - Et ad confirmationem nihilominus addendum est, quod res, scilicet nativitas Christi, determinat sibi certum sui esse tempus: enuntiatio autem, scilicet. Christus nascitur, nullum certum tempus consignificat, sed praesens in communi, seu vage, secundum tempus quo formatur aut profertur. Et ideo modo est verum, et modo falsum: quia alicui praesenti adaequatur, et alicui non, perseverans tamen idem omnino. Quod non potest dici de re, quae certum habet sui esse tempus praesens.

Ad secundum autem, conceditur, referendo ad enuntiabilia, ex parte eorum. Nec oppositum docuit littera in responsione ad secundum: quoniam ibi est sermo de augmento et diminutione scientiae divinae ex parte Dei; et reputatur inconveniens augmentatio non solum de facto, sed de possibili. Et propterea, quantum est ex parte Dei, negandum est plura scire quam sciat. Et quod haec sit mens litterae, patet: quia potentiam Dei ad determinandam scientiam visionis pertractat, inferens non debere concedi Deum posse plura scire quam sciat, propter sensum compositum inferentem mutabilitatem ex parte Dei; quia infert scientiam Dei iam determinatam, posse a Deo mutari.

Ad tertium vero, negatur sequela, ut patet ex dictis: quia hoc non est propter variationem scientiae, sed sciti, Et licet non sit idem iudicium de re et enuntiatione, quoad hoc quod idem, se salvo, mutetur de scibili in non scibile, ut dictum est; tamen quoad hoc, quod variatio utriusque non redundat in variationem divinae scientiae, idem est iudicium. Et quoad hoc adducitur in littera declaratio a simili, ex rerum variatione sumpta: non quoad primum,

Commentaria Cardinalis Caietani

TITULUS clarus. — In corpore duo: primo, in communi T ásioguit scientiam speculativam et practicam; secundo, respondet quaesito.

II. Quoad primum, distinctio est ista. Scientia quaedam est speculativa tantum, quaedam practica tantum, quaedam secundum quid practica et secundum quid speculativa. - Declaratur sic. Scientia dicitur speculativa tripliciter, scilicet ex obiecto, aut modo, aut fine: ergo quaedam est speculativa tantum, etc. Antecedens declaratur exemplariter. Consequentia probatur: quia speculativa ex obiecto, est speculativa tantum; speculativa vero ex modo tantum, aut fine tantum, est secundum quid practica et secundum quid speculativa; quae vero nullo horum modorum speculativa est, relinquitur quod practica tantum sit.

III. Circa hanc partem, adverte primo quod practicum et speculativum hic sumitur non solum ut sunt conditiones scientiae secundum se, sed etiam ex parte scientis. Et propterea dicitur quod ars domificativa non intendentis domificare, est speculativa ex fine, et practica ex modo et obiecto: glossandum est enim de fine ex parte scientis, et non ipsius scientiae. Quoniam si loquimur de fine ipsius scientiae, ipsa est etiam practica ex fine: quoniam finis eius est domificatio. Et hoc si adverteris, deludes irrisiones adversariorum.;

Adverte secundo quod, sicut speculativa est tripliciter, ita practica. Prima ex obiecto, modo et fine etiam scientis: et haec,est tantum practica. Secunda ex obiecto, modo et fine scientiae, non scientis: et haec est vere practica; sed in littera dicitur secundum quid speculativa, ex parte finis scientis. Tertia ex obiecto, sed non modo neque fine scientiae: et haec est etiam secundum quid practica, scilicet ex parte obiecti, et secundum quid speculativa, scilicet ex modo et fine. scientiae; quia se concomitantur; cum enim aliquid practice scitur, iam ex se ad opus ordinatur, et e converso.

Adverte tertio, quod per speculativam ex modo tantum, idest de obiecto operabili modo speculativo, non intelligitur scientia de operabili in universali: quoniam scientia de operabili, sive sit per principia proxima operationis, sive per principia remota et universalia operationis, sub eodem membro cadit. Sed intelligitur scientia de operabili, scrutans non quomodo res fiat, sed quid est, etc., ut in littera di-. citur. Talis enim cognitio non spectat ad artifices, sed ad philosophos; qui, cum sciant quid est cithara aut domus, scientiam tamen illa faciendi non habent.

IV. Quoad secundum, tria dicuntur: primo, comparatur scientia Dei ad ipsum Deum; secundo, ad alia a se; tertio, respondetur cuidam tacitae obiectioni. - De primo, ponitur conclusio: Scientia Dei de seipso est speculativa tantum. - Probatur: quia ipse non est operabilis.

De secundo, ponitur conclusio: Scientia de aliis a se, est speculativa, et practica etiam diversimode. — Probatur primo quod sit speculativa: quia omnia novit modo speculativo, quid sunt, etc. Deinde quod sit practica diversimode: quia de factibilibus quae nunquam fiunt, practicam habet virtute, idest ex obiecto et modo et fine scientiae, non fine scientis; de his vero quae de facto quandoque fiunt, habet practicam simpliciter et actu.

Obiectio autem cui respondetur, est, quia mala non facit Deus, neque sunt de numero factibilium aut factorum a Deo: quomodo ergo haec ad scientiam practicam spectabunt? - Respondetur quod, sicut medicina est non solum sani, sed aegri, ita scientia Dei, non faciendo, sed permittendo, ordinando, impediendo, etc.

V. Adverte hic, quod de scientia Dei possumus loqui dupliciter. Primo absolute, secundum quod in se est. Et sic, cum sit una et simplex, praehabens in se eminenter omnem scientiae perfectionem, neque est practica neque speculativa, sed altius quid eminenter continens utrumque, iuxta ea quae in prologo dicta sunt. Alio modo, in respectu talis sciti: et sic dicitur hic de ea quod est speculativa aut practica. Respectu quidem huius sciti quod est essentia sua (non ut essentia est adaequatum obiectum scientiae, sic enim pertinet ad scientiam Dei absolute; sed ut est quoddam speciale scitum distinctum contra alia scita, scilicet alia a Deo), est speculativa: respectu vero aliorum, est practica etc., ut in littera dicitur.

VI. Circa positas conclusiones dubium occurrit ex Scoto. Ipse siquidem in Prologo Primi Sententiarum, tenet oppositum primae conclusionis, dum definit scientiam Dei de seipso esse simpliciter practicam: aut nihil sibi deesse quin sit practica, nisi quod voluntas Dei non est bona ex regula, sed naturaliter ex seipsa. Et in xxxvmr distinctione Primi, tenet oppositum secundae conclusionis, quoad hoc quod Deus habet scientiam practicam de aliis a se: vult enim quod non habeat scientiam practicam de aliis a se, sed speculativam.

Ratio eius contra primam conclusionem consistit in hoc. Scientia de essentia Dei est prior naturaliter amore illius essentiae, et rectificativa illius: ergo est practica. - Et ad rationem pro conclusione in littera positam, scilicet quia Deus non est operabilis, respondet quod Deus est operabilis, idest attingibilis per operationem immanentem, amoris scilicet.:

Ratio vero contra secundam, consistit in hoc. Nulla notitia de rebus ante determinationem divinae voluntatis dictat res esse agendas: ergo nulla est ibi notitia practica de rebus. Antecedens patet. Et consequentia probatur: quia scientia practica est dictativa ad operandum. - In Prologo autem fundat se super prioritate, sic. Nulla notitia de rebus etc., est prior actu voluntatis divinae etc.: ergo non est practica.

VII. Ad has autem obiectiones, suppositis his quae in prologo dicta sunt, et in quaestione speciali de Praxi, non est difficile respondere.

Ad primam enim, neganda est consequentia, quidquid sit de antecedente: plus enim exigitur ad notitiam practi- cam, ut ibi patuit. - Solutio rationis nostrae a Scoto data, valeret quidem, si Deus, aut operatio qua a se amatur, fieret, vel etiam regularetur scientia practica. Oportet namque omnem causam esse causam vel operationis vel effectus: scientia autem practica causam sonat, ut patet ex nomine, et IX Metaphys. Et respectu quidem creaturarum factibilium, causa in Deo ponitur in ordine ad effectum, non in ordine ad factionem: quia illa est substantia Dei. Respectu autem ipsius Dei, quoad neutrum poni potest: quia nec ipse nec operatio fit aut pendet. Ridiculum ergo est audire Deum esse operabilem scientia sua practica.

Ad obiectionem vero contra secundam conclusionem primo loco factam, negatur consequentia. Falsum enim manifeste est quod notitia practica debeat esse dictativa ad operandum: satis est enim quod sit regulativa. Ars enim domificativa non dictat domificandum esse: imo est indifferens ad opposita, ut patet IX Metaphys.

Et per hoc patet responsio ad obiectionem secundo loco adductam. Falsum quippe est assumptum: quoniam, ut dicitur IX Metaphys., potentia rationalis, quam constat esse notitiam practicam, determinatur ab appetitu, et non e converso; et ideo praesupponitur ab appetitu ut indifferens. Unde mirum est de isto homine, quomodo praeclarum eius ingenium non advertit quod, quemadmodum ars domificativa absolute praevenit actum voluntatis, et praevenitur a voluntate ut determinativa ipsius ad operandum, et praevenit executionem, scilicet ipsam domificationem; ita rationes omnium operum factibilium a Deo, naturaliter in essentia divina relucent, praeveniendo omnem voluntatis actum; sed praeveniri eas oportet a voluntate divina, ut determinentur ad operandum. Unde quaedam rationes sunt determinatae ad operandum, et quaedam non, ut in littera dicitur. Et illae etiam quae determinatae sunt a divina voluntate, praeveniunt executionem, scilicet factionem ad extra. Nec refert ad propositum utrum potentia executiva in Deo sit ipsa voluntas, an tertia potentia: quoniam etiam ipsa voluntas, ut determinans, praecedit, et ut exequens, sequitur.