Quaestio 161

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo primo quaestionis centesimaesexagesimaeprimae, Taubium primo occurrit circa efficaciam processus litterae ad concludendum: Et ideo circa appetitum boni ardui necessaria est duplex virtus, una refrenans, et alia firmans, etc. Apparet enim processus ille defectivus ex eo quod fortitudo, una existens, est firmans et refrenans circa arduum malum; et magnificentia una est firmans et refrenans circa bonum arduum. Et propterea debebat concludere quod vel sunt necessariae duae virtutes, vel una habens utrumque actum, Et tamen absolute conclusum est quod necessariae sunt duae virtutes.

Ad hoc dicitur quod processus litterae est efficacissimus, formaliter intellectus. Nam formaliter loquendo, passiones differentes in hoc quod altera consistit in pulsu, altera in tractu, egent, ut sic, virtutibus diversarum rationum, scilicet sub ratione refrenantis, et sub ratione firmantis. Per accidens autem, scilicet si huiusmodi passiones determinentur ad aliquam materiam in qua ex uno et eodem more provenit ratio frenandi et firmandi, contingit quod passiones differentes in hoc quod altera consistit in extensione et altera in contractione, unam tantum in illa materia exigant virtutem: ita quod passiones quae secundum se duas requirerent virtutes, relatae ad talem materiam, ratione materiae, una sunt contentae virtute. Et quoniam in proposito processus litterae est de passionibus sic secundum se differentibus, et non contractis ad materiam unde, gratia materiae, unitas proveniat virtutis (quia bonum arduum non est materia exigens unitatem virtutis: quamvis tale bonum arduum, puta honor aut magnus sumptus, exigat unitatem virtutis): ideo optime infert quod circa appetitum boni ardui necessaria est duplex virtus. Obiectiones autem in oppositum loquuntur de istis passionibus contractis ad materiam exigentem unitatem virtutis: quia loquuntur de huiusmodi passionibus contractis ad tale bonum vel malum arduum, puta ad pericula mortis, ut contingit in fortitudine, ad magnos sumptus, ut contingit in magnificentia.

II. In eodem articulo primo, dubium ex Martino, in qu. 1 de Humilitate, occurrit, directe contra Auctorem hic arguente quod humilitas et magnanimitas non sic distinguuntur quod humilitatis est refrenare spem, ne immoderate tendat in excelsa; magnanimitatis vero est firmare contra desperationem, et impellere animum ad magna. Et intendit Martinus. quod humilitas est quaedam magnanimitas, et non est virtus disparata ab illa. Primo, quia refrenare animum ne feratur in magna quibus quis non est dignus, est actus magnanimitatis: ut patet IV Ethic. Ergo per hunc actum non est differentia inter humilitatem et magnanimitatem: sed convenientia in actu manifestat identitatem earum.

Secundo, quia virtus qua fit ne immoderate feramur in ardua, est media inter pusillanimitatem et caymotem. Ergo est magnanimitas.

Tertio, quia non dignificare se quibus non est dignus, est actus magnanimitatis. Ergo, etc. — Probatur assumptum. Tum quia eiusdem virtutis est dignificare se quibus est dignus, et non dignificare se quibus non est dignus. - Tum quia, posito casu quod aliquis virtuose agat, et per solam magnanimitatem inquirat an sit dignus aliquo arduo: et, vere concludendo, non dignificat se illo. Ergo non dignificare se est actus magnanimitatis.

Quarto, ex oppositis. Quia utrique est unum oppositum, scilicet praesumptio.

Affert deinde multas rationes supponentes quod humilitas consistat in contemptu exteriorum bonorum, et appetitu eorum quae sunt vere magna.

Et demum quod proprius actus humilitatis est aequanimitas in prosperis, hoc est in bonis desiderabilibus, probat dupliciter. Primo, auctoritate Tullii, in I de Offic. — Secundo, quia aequanimitas est actus alicuius virtutis. Et non nisi humilitatis. Ergo. Maior patet: quia est actus deliberatus rectae rationi consentaneus. Minor probatur, inducendo per singulas virtutes alias a magnanimitate.

III. Ad evidentiam huius rei, advertendum est quod, quia novella est ista phantasia Martini, qua humilitatem posuit magnanimitatem esse respectu exteriorum bonorum, ideo doctores qui de humilitate scripserunt, circa hanc quae inopinate supervenit novitatem non solliciti; de hoc directe non scripserunt. Et propterea oportet nunc ex doctrina Sanctorum colligere quid est humilitatis virtus: et confutare, ac exterminare a finibus Ecclesiae et philosophiae moralis novitatem hanc.

Et quoniam ex propria operatione et propria materia seu obiecto virtus maxime cognoscitur et discernitur ab aliis; ideo, hinc inchoando, dicimus quod actus et materia humilitatis distinguunt manifeste humilitatem a magnanimi- tate, Nam actus humilitatis respectu personarum est subiici omnibus, iuxta illud Apostoli, ad Philipp. n, In humilitate superiores sibi invicem arbitrantes: respectu vero officiorum, administrationum et bonorum, indignum et inutilem se habere, iuxta septimum gradum humilitatis a beato Benedicto positum. Neuter autem actus convenit niagnanimo. Nam magnanimus quidquid est minorationis vitat, ut patet in IV Ethic.: et dignificat se multis magnis, quibus est dignus, ut patet ibidem.:

Materia quoque magnanimitatis in solis magnis est: in tantum quod circa mediocria ponitur alia virtus, ut patet in IV Etfhic. Humilitatis vero materia omnia bona sunt, sive secundum se sint magna, sive parva. Quoniam est circa eadem circa quae est superbia: constat autem superbiam esse et in excellentia minimorum, ut patet in mechanicis et mediocribus officiis, in quibus pessima superbia invenitur; sunt enim etiam coqui superbi.

IV. Falsisimum ergo est humilitatem esse magnanimitatem. Sed quia obscurior apparet distinctio formalis refrenationis quae fit ab humilitate, et refrenationis quae fit a magnanimitate; et harum indistinctio est causa quaestionis: sciendum est quod, cum in rationali creatura sint quasi duae partes, scilicet id quod est Dei, et id quod est sui; et ad id quod est Dei spectet quidquid boni est, et ad id quod est nostrum spectet quidquid mali est, iuxta illud Osee xir, Perditio tua, Israel, ex te: salus autem ex me; dupliciter potest humana cognitio et humanus affectus perfici, scilicet sumendo regulas operum suorum ex eo quod est Dei, vel sumendo regulas ex eo quod est sui. Et si quidem homo consideret donum Dei in se, et secundum illud regulet aestimationem suam; puta, quia est doctüs, aestimat se dignum doctoratu, et propterea desideret et procuret ipsum: recte se habet homo secundum virtutes morales, quae ordinantur ad vitam politicam, puta secundum magnanimitatem, magnificentiam et reliquas virtutes, quarum regulae conferunt bonum bono, hoc est, bonum quo quis est praeditus, ad bonum consequendum vel exercendum. Si vero homo consideret se secundum id quod sui tantum est, referendo sic se ad Deum et id quod Dei est, et secundum hoc regulet aestimationem affectumque suum, puta quia sic nihil est nisi defectus, culpa offensaque Dei; et sic se aestimat, et iudicat se omni quod Dei est subiici, et similiter ad omnia quae Dei sunt indignum ac inutilem; et affectum suum format ut subditus ad Dominum, ut indignus et inutilis ad occurrentia: rectissime sic homo se habet secundum virtutem quam Dominus lesus mundo intulit dicens: Discite a me, quia humilis sum corde. In huiusmodi siquidem cognitione, non speculative sed practice, tanquam regula, et in huiusmodi appetitu consistit humilitas: ut clarius et latius patebit in quaestione sequentis articuli, primo et secundo.

Unde patet quantum distet frenatio spei ne immoderate feratur in magna, inquantum a magnanimitate, et inquantum ab humilitate fit. Nam licet in hoc conveniant quod utraque est secundum rationem rectam, distinguuntur tamen in hoc quod. magnanimitas tenet spem ne feratur supra condigna, et hoc quantum ad rationem ardui, et ne feratur supra possibile per proprias vires, est enim spes de arduo possibili: humilitas vero tenet spem ne feratur in aliquid ut condignum, et ne feratur in aliquid ut possibile per proprias vires, sed tantum per potentiam eius quod Dei est. Ita quod si unus et isdem homo, magnanimus atque humilis, tendat in aliquod arduum, puta in magnum caritatis, iustitiae aut fortitudinis actum; inquantum magnanimus, commensurato opere viribus propriis sperabit illud perficere, et sic confidens accinget se ad opus: inquantum humilis, illudmet condignum sperat ut indignus, et ut per id quod Dei est possibile.

Quocirca humilitas supponit id quod. magnanimi et mediocris est innominati: quoniam non tendit nisi ad ea quibus, secundum Dei in ipso dona, dignus quis est. Et superaddit subiectionem. hanc spei, ut scilicet speret illud ut superexcedens, et per id quod Dei est acquisibile et conservabile. Magnum namque frenum appetitui nostro imponitur cum ad obiectum tenditur ut nostram superans di- gnitatem, et per alienum gratuitumque auxilium habendum aut conservandum. Unde et de sanctis angelis hac ratione canimus: Zremunt potestates. Relato namque Dei dono quod habent, et de cuius aeterna conservatione sunt certi, ad id quod ex parte angelorum se tenet, pro quanto sunt ex nihilo, etc., tremor insurgere dicitur: quia ex hac parte nulla condignitas, sed. possibilis defectus patet, totumque alieno ac gratuito auxilio tribuitur.

Ex hoc autem quod humilitas supponit id quod magnanimitatis est, apparet quod sit magnanimitas. Et quia corrumpitur non solum per sua contraria, [sed etiam per contraria] sui praesuppositi, sicut visus corrumpitur non solum per excellentiam visibilis et tenebrae, sed etiam per contraria tactus, qui praesupponitur a visu; ideo creditur quod communicet in contrariis cum magnanimitate: cum tamen, secundum veritatem, habeat sua propria contraria, ut in sequenti quaestione patebit.

Haec autem esse secundum doctrinam Auctoris patet ex littera, si perspicaciter videatur. Pluries namque habes quod Ahumilitas praecipue importat subiectionem hominis ad Deum: sub qua comprehenditur quod homo id quod suum est, ei quod Dei est subiiciat, tam in personis quam in quibuscumque bonis, etc.

V. Ex his igitur ad obiecta respondetur. Et ad primum dicitur distinguendo, quod refrenare spem. ne immoderate feratur in excelsa, contingit dupliciter: scilicet ut excedentia dignitatem, et sic conceditur quod spectat ad magnanimitatem, secundario tamen; vel ut ad condigna animo secundum id quod sui, et sic spectat ad humilitatem. — Et si instetur: Ergo habetur intentum: quod penes hunc actum, utpote communem utrique secundum diversas rationes, non erat ponenda distinctio inter humilitatem et magnanimitatem, ut in littera fit: - respondetur quod distinctio facta in littera intelligenda est penes actus principales: quia scilicet principalis actus humilitatis est frenare spem ne immoderate feratur in excelsa; principalis autem actus magnanimitatis est firmare contra desperationem et impellere animum ad excelsa. Et hinc patet diversitas earum: quia penes actus principales diversitas virtutum attenditur. Cum quibus tamen stat quod magnanimitas secundario actu refrenet etiam spem: alia tamen ratione quam humilitas.

Ad secundum dicitur per eandem distinctionem, — Vel aliter, quod virtus quae principali suo actu facit ne immoderate feramur in magna, non est magnanimitatis, sed humilitatis. Nec est media inter pusillanimitatem et caymotem. Sed virtus quae secundario actu huiusmodi refrenat spem, talis est media inter dicta vitia, et est magnanimitas.

Ad tertium dicitur quod indignificare se quibus non est dignus, contingit dupliciter. Scilicet per comparationem ad virtutem seu bonum quod est in homine: et sic in arduis spectat, secundario tamen, ad magnanimitatem, Alio modo, referendo id quod est Dei ad id quod est hominis. Et sic spectat ad humilitatem. — Et propterea non oportet aliter respondere ad probationes, ex quo conceditur antecedens in primo sensu.

Ad quartum, ex oppositis, negatur quod humilitas opponatur directe praesumptioni, quae opponitur magnanimitati. Quoniam diversarum rationum sunt: ut infra patebit clarius.

Ad allatas deinde rationes supponentes quod humilitas consistat in despicientia externorum bonorum, dicitur quod falsum supponit. Quoniam actus humilitatis principalis (secundum quem iudicantur virtutes) est subiectio sui ad id quod Dei est. Ut enim ipsum nomen ostendit, humilitas non significat excellentiam qua homo super aliqua feratur ut superior despiciens ea, sed importat deiectionem quandam. Similiter nec appetitus eorum quae vere magna sunt, est principalis humilitatis actus: sed magis subiectio quaedam appetitus, ut ipsum nomen monstrat. Et ratio est quia humilitas magis. reprimit spem. quam utatur. illa: cuius oppositum est in magnanimitate, quae magis spe utitur quam reprimat, ut ipsius nomen monstrat, significans animum ad magna.

Ad demum allata ad probandum quod aequanimitas est proprius humilitatis actus, dicitur quod falsum hoc est. Et quod Tullius de magnanimitate loquitur, ac forti liberoque animo: non de humilitate, quam theologi tractant, quam nemo principum huius saeculi novit: etsi procul odorem ipsius senserint, aliquid illius mandantes.

Ad secundam probationem, negatur quod aequanimitas in prosperis sit actus deliberatus etc. Nam aequanimitas non est nomen actus, sed dispositionis seu status animi: importat enim aequalitatem animi, quae est effectus, non actus virtutis, Et quidem quod in prosperis non recedat aliquis a recto statu animi, ex multis fit virtutibus. Quod enim non recedat per animi tumorem, fit per humilitatem; quod non recedat per appetitum excedentium suam dignitatem, fit per magnanimitatem; quod non recedat per appetitum inordinatum vindictae, fit per mansuetudinem; quod non recedat per libidinem usurpandi aliena, fit per iustitiam; quod non per concupiscentiam, fit per tempe- rantiam. Et, breviter, clare patet quod aequanimitas non est actus, sed status. Et si alicui virtuti specialiter tribuendus esset effectus ille, caritati tribuendus est: quoniam per ipsam homo erga Deum, seipsum ac proximum recte se habet; et pax, quae tranquillitatem animi ponit, caritati attributa superius est.

VI. In eodem articulo primo, in responsionibus argumentorum, nota quae diximus auctoritate firmari, Nam in responsione ad primum, habes quod humilitas est, cum aliquis, considerans defectum suum, tenet se in infimis, etc.

Et similiter, in responsione ad quartum, quod quantumcumque perfecto, ex relatione suae imperfectionis ad Deum, convenit humilitas.

Et in responsione ad quintum, quod humilitas, secundum quod est specialis virtus, praecipue, hoc est principaliter, respicit subiectionem, etc.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo secundo eiusdem quaestionis, dubium occurrit lois principium corporis articuli, scilicet: Ad humilitatem proprie pertinet ut aliquis reprimat seipsum, ne feratur in ea quae sunt supra se. Et est ratio dubii, tum primo, quia obscuritatem parit diversitas dictorum. In praecedenti namque articulo humilitas ex parte modi definita est, dicendo quod ad humilitatem pertinet refrenare animum ne immoderate tendat in excelsa. Hic autem ex parte obiecti dicitur quod ad humilitatem pertinet refrenare hominem ze tendat ad ea quae sunt supra se. Est autem hoc obscuritatis causa: quia ex parte modi, manifesta est distinctio humilitatis a magnanimitate; sed ex parte obiecti, non, ex quo utraque frenat hominem ne tendat in ea quae sunt supra se.

II. Tum secundo, quia aut hic est sermo de his quae sunt supra hominem secundum regulam magnanimitatis; aut de his quae sunt supra hominem secundum regulam humilitatis; aut de his quae sunt supra hominem simpliciter et absolute. Non potest dici primum: quia talia, ut sic, magnanimitatis sunt propria.

Nec secundum: quia commune est omnibus appetibilibus, sive excedant sive non, quod, secundum humilitatis regulam, appetantur ut supra hominem: quia ad omnia humilis se habet ut indignus. Unde per hoc dictum non haberetur appetibile proportionatum humili, et superexcedens ipsum.

Nec tertium: quia respectu appetibilium quae simpliciter sunt supra hominem, sufficit magnanimitas; et sic humilitas superflueret. — Nec potest salvari hoc dicendo quod humilitas non superfluit, quia opus est una virtute quae habeat pro principali actu repressionem animi ne tendat in ea quae sunt supra se; haec autem est humilitas, non magnanimitas. Hoc enim falsum est. Quoniam nisi habeatur alia formalis ratio virtutis, necessitas ista non sufficit ad multiplicandas virtutes. Alioquin, oporteret ponere in materia fortitudinis duas virtutes: scilicet fortitudinem, cuius principalis actus est firmare contra timorem; et unam aliam, cuius principalis actus esset frenare audaciam, quamvis fortitudo secundario actu frenet illam. Sic dicitur in proposito quod, quamvis magnanimitas secundario actu frenet animum ne tendat in ea quae sunt supra se, oportet tamen ponere humilitatem, ut sit virtus actu principali refrenans hominem ne tendat in ea quae sunt supra se. Quocirca, licet verum sit quod magnanimitas et humilitas inter se sic differant quod principalis actus illius est impellere, istius est reprimere; si tamen materia est eadem utriusque, aliunde oportet necessitatem humilitatis ponere.

III. Ad haec, ordine praepostero, dicitur quod sermo litterae est de his quae sunt supra se simpliciter et absolute. Et conceditur quod humilis et magnanimus conveniunt in materia, pro quanto uterque tendit in magna, et reprimit se ab his quae sunt simpliciter et absolute supra se: reprimit enim incipientem in via Dei a praesumptione operum perfectorum, sicut grammaticum ab orando, quod est actus superioris facultatis, et huiusmodi. Sed differentia consistit in ratione reprimendi. Nam magnanimus reprimit se ab his quae sunt supra se, ea ratione quia, collatione facta totius quod in se est ad illud, invenit se imparem illi: humilis autem, ea ratione quia tendere in illa adversatur subiectioni sui ad Deum et id quod Dei est. Ita quod tam humilis ut sic, quam magnanimus ut sic, habet cogitationem et eorum quae sunt simpliciter et absolute supra se, et infra se, et commensurata sibi. Sed in regulis, et appetitu regulato, est differentia: quia magnanimus sumit regulas suas ad prosequendum et vitandum ex ipso bono rationis in prosequendo proportionata, et malo rationis si prosequeretur quae supra aut infra essent; humilis autem ad eadem tendit et eadem vitat (et propterea dictum est quod supponit, non magnanimitatem, sed id quod magnanimitatis est, scilicet ipsa commensurata, excedentia aut excessa), sed regulas sumit ex bono divinae reverentiae, hoc est ex collatione eius quod sui est ad Deum et id quod Dei est. Et quia ad hoc quod homo in hoc exilio caelestis patriae civis perfectus virtute huius viae sit, maxime exigitur quod recte se habeat, tam in intellectu practico quam affectu et operatione, secundum collationem imperfecti sui ad Deum et id quod Dei est, quoniam, huiusmodi collationis subiectione praetermissa, in infinita ruet mala: ideo humilitas hic, ultra magnanimitatem et alias virtutes, necessaria est. — Et per haec patet solutio secundae obiectionis.

Ad primam autem dicitur quod diversitas dictorum non parit obscuritatem, sed auget claritatem. Quoniam prius notum tantum erat humilis modus tendendi in excelsa: quia scilicet humilitas moderate, hoc est ut indignum, tendere facit in excelsa. Nunc vero declaratum est quod etiam obiectum in quod tendit humilis est moderatum, hoc est, non supra se simpliciter et absolute. Ut ex utraque simul iuncta doctrina habeas quod humilis sic ad omnia se habet ut indignus, quod tamen non nisi ad commensurata sibi absolute tendit, et ad illa tendit ut indignus.

IV. In eodem articulo secundo, in responsione ad secundum, nota duo. Primum est quod supra dixi, quod quia humilitas moderatur spem, quae est boni ardui possibilis, oportet quod alicui potentiae innitatur qua mediante illud adipiscendum seu conservandum speret. Et quia innititur auxilio Dei et eius quod Dei est, ideo contra humilitatem esse dicitur quod aliquis ad maiora tendat ex confidentia propriarum virium.

Secundum est quod in littera per ly maiora non in- telligas nisi illa de quibus est sermo in argumento, hoc est dona Dei meliora. Aliter, humiles praesumptuosos faceres ad quaeque maiora. - Et rursus, quia auxilium divinum ordinatum est (quia quae a Deo sunt, ordinata sunt, ut dicitur Rom. xur ), ideo humilis, ad charismata meliora si tendit innixus divino auxilio, hoc appetat et conetur sperans ordinate sibi opem divinam affuturam ad meliora dona: et non quod attentet inchoans ea quae perfectorum sunt, ut multi incipientes in via Dei statim ad contemplationis quietem student volare. In quo non solum imprudenter, sed superbe agunt, non mensurantes seipsos: et vehementer errant, ac periculose. Debent enim ad meliora ordinate procedere, prius domando proprias passiones ac operationes exteriores: et post frequentes victorias in campo subactis hostibus, ad montem quietae contemplationis ascendere. Simile quid accidit his qui seipsos non castigant, et ad praedicandum aliis, aut ad regendum alios, se ingerunt. Non est horum aliquid aemulari charismata meliora per auxilium divinum, sed praesumptuosum esse.

V. In responsione ad tertium eiusdem articuli, dubium ex Martino, ubi supra, occurrit, contra hanc responsionem arguente. Primo, quia aut loquitur de eadem ratione communi: aut propria. Non de communi: quia sic etiam in praesumptione spei, et firmitate contra desperationem, invenitur una communis ratio, puta bonum rationis. - Nec de propria: quia sic, unicuique est sua propria ratio, tam in timore quam in audacia, tam in spe quam in despe1 ratione. Alioquin, non esset propria alicui, sed communis pluribus.

Secundo, quia falsum est quod illa ratio assignata in fortitudine sit communis timori et audaciae, Nam haec ratio, scilicet, Bonum rationis est periculis mortis praeferendum, non est ratio frenandi audaciam, sed magis excitandi audaciam: nunquam enim quis ab audendo retrahitur per illam rationem.

Tertio, quia ratio assignata in magnanimo contra desperationem, est communis utrique actui, scilicet desperationi et spei. Nam ratio ista, Bonum competens et debitum est adipiscendum, non solum firmat contra desperationem, sed refrenat spem ab incompetenti.

Quarto, quia etiam alia ratio assignata ex divina reverentia, est communis utrique actui. Nam sicut ex reverentia divina non plus sibi quis attribuit quam sibi competat secundum gradum sortitum a Deo, ita ex eadem fit ne homo contemnat et negligat quae habet a Deo, sed eis utatur quae habet ab eo.

VI. Ad evidentiam horum, scito quod compatiendum censeo Martino et aliis, qui non intellexerunt neque penetrarunt sententiam Auctoris. Acceperunt siquidem hinc non solum illam affirmativam, scilicet, Ad eandem virtutem, puta fortitudinem, spectat uterque actus, scilicet. firmare timorem et reprimere audaciam, quia est eadem ratio, etc.: sed etiam istam negativam, Non spectat ad unam virtutem, puta magnanimitatem, firmare contra desperationem et reprimere spem. Et propterea errarunt. Quoniam in littera affirmativa quidem illa habetur, sed ista negativa non habetur. Nec est intenta, nec est vera: ut patet ex supra dictis. Sed in littera illi affirmativae quasi contraponitur alia affirmativa, scilicet quod im reprimendo spem, quod pertinet ad humilitatem, et firmando animum contra desperationem, quod pertinet ad magnanimitatem, est alia et alia ratio. Hanc affirmativam qui putat aequivalere illi negativae, aut inferre. illam, errat. Et nunc nunc errorem suum cognoscet. Et, ut uno verbo explicetur, significatur per haec quod in materia periculorum mortis, circa quae ponitur fortitudo, est una tantum ratio firmandi et frenandi: et propterea sola est ibi fortitudo. Sed in materia ardui boni, circa quod ponitur magnanimitas, non est una tantum ratio firmandi et reprimendi, sed est alia et alia: et ideo non est ibi sola magnanimitas, sed oportet ibi adesse humilitatem,

Haec est vera intentio, hic verus sensus litterae, omnes solvens quaestiones. Ex hoc enim quod explanavit aliam et aliam rationem ex principalibus actibus magnanimitatis et humilitatis, scilicet ex firmitate et repressione, non propterea exclusit quin utraque habeat secundario reliquum actum: utraque namque habet utrumque actum, secundum propriam tamen rationem. Sed quia in hoc differunt, ut praedictum est, quod magnanimitas habet pro principali actu firmare et impellere contra desperationem, humilitas autem habet pro principali actu reprimere spem: ex istis Auctor declaravit intentum suum, tacens de secundario utriusque actu.

VII. Ad primum ergo in oppositum, dicitur quod Auctor loquitur de ratione propria, non actui isti vel illi, sed propria, hoc est, specialissima inter rationes directivas actuum reprimentium et impellentium. Huiusmodi enim ratio nulli particulari actui est propria, sed ipsi virtuti quam constituit.

Ad secundum dicitur quod falsum assumit. Nam ad hoc fortis audaciam moderatam, et ita moderatam ut bono rationis expedit, assumit, ut bonum rationis periculis mortis praeferat. Constat enim quod fortis potius mortem aggrediendo eliget sustinere quam immoderatam audaciam assumere. Ubi patet quod ex bono rationis praeferendo mortis periculis, modus audaciae imponitur.

Ad tertium, conceditur quod ratio illa est utrique actui communis: sed non ut sola, seu, non secundum omnem rationem qua uterque actus est regulabilis in tali materia; sed secundum aliquam particularem rationem. Et ideo oportet ponere aliam rationem: ut sic uterque actus in tali materia secundum omnem rationem sit regulatus.

Et per hoc patet responsio ad quartum. Eodem siquidem modo respondetur quod ratio divinae reverentiae est communis utrique actui: sed non ut sola, sicut ratio fortitudinis est communis utrique actui ut sola. Et similiter est communis utrique actui secundum aliquam particularem rationem illorum, et non secundum omnem rationem qua uterque est regulabilis: Nam uterque est duabus rationibus, et non una sola, regulabilis, scilicet ex ratione proprii ac convenientis boni, et ex divina reverentia: licet utraque sit utrique actui communis, non tamen ut sola, quia possunt alia ratione regulari. Et oportet quod aliter regulentur ad perficiendum civem caelestis patriae im via hac qua ambu- .p, (x, ve. lamus, quam quod per magnanimitatem regulentur. 4-

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo tertio eiusdem quaestionis, non scribendum, sed exequendum est. Clarus est. Regula est nostrae vitae, facilis ut habeatur speculative, sed rara practice, et ad operationem interiorem praesertim applicata.

Est et in hoc articulo speculandum quam conformiter divo Thomae definita sit humilitas in supra dictis.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo quarto eiusdem quaestionis, dubium ex Martino occurrit, in r qu. de Humilitate, ubi notat quatuor dicta huius litterae, et ex eis format quatuor rationes pro conclusione huius articuli, et deinde solvit eas. Primum dictum est auctoritas Origenis allata in littera in oppositum, Ex quo ratiocinatur sic. Omnis mensuratio vel moderatio pertinet ad modestiam. Humilitas est huiusmodi. Ergo.

Secundum est: Omnes virtutes. refrenantes seu reprimentes impetus affectionum ponuntur partes temperantiae. Sed humilitas reprimit motum spei. Ergo. Haec habentur formaliter in littera.

Tertium est auctoritas Aiistotelis allata in littera, quod tendens in parva secundum. modum suum mon est magnanimus, sed temperatus. Et hoc non aliter formatur.

Quartum est quod magnanimitas et humilitas, licet conveniant in materia, differunt tamen in modo, etc.: ut in responsione ad tertium littera dicit. Unde arguit quod eorum quae conveniunt in materia et differunt in modo, unum [non] est sub altero: sed haec sunt huiusmodi: ergo. Probatur minor: quia magnanimitas est circà ardua impellendo, humilitas vero refrenando.

Et primam quidem et secundam solvit interimendo maiores: alioquin omnes virtutes pertinerent ad temperantiam, quia omnes habent actum moderationis. — Ad tertiam dicit quod non loquitur de temperantia proprie dicta. - Ad quartam, negat minorem: quia tam magnanimitas quam humilitas impellit et reprimit.

II. Ad haec dicendum quod, unico subintellecto verbo, omnia dicta litterae solida constant, et opposita ruunt: scilicet quod semper est sermo de actu principali virtutis, Ita quod non est Auctoris doctrina quod omnis moderatio, seu quod omnis refrenatio, etc., spectat ad temperantiam, ut ille somniat: sed quod omnis virtus cuius principalis actus consistit in moderando vel in refrenando, est temperantia vel adiuncta temperantiae.

Et tunc clare vides primum, secundum et quartum quae in littera habentur, optime currere, Quoniam et maiores sic sunt verae: et minor quartae est vera, quia constat quod principalis actus magnanimitatis consistit in firmitate seu impulsu animi ad magna, principalis vero actus humilitatis consistit in refrenatione animi ad magna tendentis. De auctoritate vero Aristotelis tertio loco allata, bene dicitur quod Aristoteles non accepit ibi temperantiam pro- prie, nec hoc Auctor voluit: sed accepit temperatum secundum modum. Et hoc est ad propositum: quia hinc testimonium habemus quod ex modo accedit quis ad temperati nomen.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo quinto eiusdem quaestionis centesimaesexagesimaeprimae, dubia multa ex Martino, in v qu. de Humilitate, occurrunt. Primum contra rationem litterae ad probandum virtutes intellectuales esse potiores moralibus, seu humilitate. Supponit, inquit primo, ratio unum falsum, scilicet: Omne in quo est ordinatio rationis essentialiter, est potius quam id in quo est tantum participative. Et quod hoc sit falsum, probatur. Stat aliquid habere ordinationem rationis essentialiter, et esse malum culpabiliter. Ergo non omne habens ordinationem rationis essentialiter est potius eo quod habet ordinem rationis participative. — Probatur prima pars antecedentis. Quia stat dictamen rectum rationis fieri propter vanam gloriam. - Secunda pars probatur. Quia actus seu appetitus omnis conformis dictamini prudentiali, est bonus moraliter.

Secundo. Illud in quo est essentialiter ordinatio rationis, non est bonum moraliter nisi sit imperatum ab habente ordinem rationis participative: quia in actu intellectus non est bonitas moralis nisi ratione bonitatis moralis actus voluntatis. Non est ergo verum quod habens ordinationem rationis essentialiter est potius et melius habente illam participative.

Tertio. Velle bene agere est melius quam scire vel dictare bene agere. Sed in ipso velle est participative, in ipso scire vel dictare est essentialiter ordo rationis. Ergo habens participative est melius habente per essentiam. — Antecedens probatur. Velle bene agere et nescire quomodo, est melius quam scire et non velle. Ergo velle est melius quam scire. — Tenet consequentia per regulam Aristotelis de eligibilitate et fuga in libro Priorum.

Quarto. Actus habens ordinationem rationis essentialiter est gratia illius qui babet eam participative. Ergo secundus est potior primo. — Quia practicam scire et iudicare est gratia operis, ut dicitur in VI Ethic.

II. Secundum dubium est contra eandem rationem. Quia Martinus conatur solvere illam dicendo quod habere ordinem rationis contingit dupliciter: scilicet ut verum; et ut prosecutionem vel fugam. Et quod primo modo habet intellectus, secundo voluntas. Et quod secundo modo est simpliciter perfectus. Et quod iuxta secundum modum, electio bona habet ordinem rationis essentialiter, et intellectus participative. Ac per hoc, virtus moralis est simpliciter perfectior virtute intellectuali.

III. Tertium dubium est circa ipsam conclusionem, scilicet: Virtutes intellectuales sunt nobiliores humilitate. Probat Martinus oppositum dupliciter. Primo, sic. Bonitas moralis est excellentior quam bonitas intellectus. Ergo. — Antecedens probatur. Cum bonitate moris non stat culpa, quae est summum malum: cum bonitate intellectus, quae est veritas, stat culpa. Ergo.

Secundo, specialiter de humilitate. Omnis virtus qua immediate bene beateque vivitur, est virtutibus intellectualibus potior. Sed humilitas est huiusmodi. Ergo. - Pro- batur maior. Quia cum omnibus intellectualibus virtutibus, et earum actibus, stat nec bene nec beate vivere.

IV. Quartum dubium est circa comparationem humilitatis ad iustitiam, Et contra tria in littera dicta directe arguit. Primum est de iustitia legali: Zustitia legalis facit ordinationem in his quae sunt ad finem. — Secundum est de differentia inter iustitiam legalem et humilitatem, quod iustitia legalis facit huiusmodi ordinationem, humilitas autem hominem bene subiectum illi ordinationi. — ' Tertio, ex huiusmodi probat oppositum conclusionis.

Arguit ergo contra primum. Primo. Iustitia facit ordinatüonem rationis quae est circa finem. Ergo falsum dicitur, etc. Antecedens patet: quia sunt aliquae leges in iure de ipso fine, ut quod Deus est summe diligendus, quod Deus est colendus summo cultu. Iustitia siquidem legalis facit universaliter ordinationem cuiuscumque legis participari ab appetitu subditi. Unde transgressor illius dicitur et est iniustus. — Secundo, ad idem. Humilitas facit hominem subiectum cuicumque legi, sive divinae sive humanae, sive de fine sive de his quae sunt ad finem. Ergo et iustitia legalis adaequat istam ordinationem: alioquin, humilitas faceret universaliorem ordinationem quam iustitia; quod non concederet opinans.

Deinde arguit contra secundum. Iustitia facit habentem eam universaliter esse subiectum ordinationi. Ergo non differunt iustitia et humilitas in hoc. - Probatur antecedens. Quia hominem esse subiectum universaliter ordinationi rationis est iustum. Ergo aliqua iustitia iustum est. — Secundo, quia iustitia non inclinat ad opera legis nisi quia tenemur et subiicimur legi. Ergo iustitia facit esse subiectum, sicut et humilitas.

Demum probat oppositum conclusionis, Quia humilitas facit appetitum participem plurium ordinationum rationis quam iustitia. Ergo est excellentior ipsa. Antecedens probatur: quia iustitia non extendit se nisi ad praecepta; humilitas vero ad praecepta et consilia, ut patet in suscipientibus religionis consilia, obedientiae, paupertatis. — Praeterea, iustitia et humilitas faciunt appetitum participem ordinationum rationis. Aut ergo eodem modo, aut diverso. Si diversimode, detur varietas: et quaecumque dabitur, facile refutabitur. Si eodem modo, ergo iustitia non est potior humilitate.

V. Quintum dubium est de excellentia iustitiae particularis supra humilitatem. Arguit siquidem contra Martinus. Difficilius est vincere cupiditatem gloriae quam opum et divitiarum. Sed illud est humilitatis, hoc iustitiae. Ergo. — Maior patet. - Minor probatur discurrendó per modos iustitiae commutativae.

Et si dicatur quod iustitia distributiva est etiam circa honores, arguitur secundo. Humilitas excellentius ad eadem bona impellit, et a malis retrahit, quam iustitia. Ergo est excellentior. — Probatur antecedens. Tum primo, quia humilitas liberius haec facit: quoniam non habet retracto- rem ab iniuria, sicut iustitia habet retractorem, scilicet illum cui fieret iniuria. Tum secundo, quia humilis in dubiis contra se censet pro alio: iustus autem non semper, sed recurrit ad iudicem.

Arguit tertio. Si omnes essent vere humiles, non esset opus iustitia particulari. Sed si omnes essent iusti, adhuc esset opus humilitate. Ergo humilitas potior est iustitia particulari. - Antecedens pro prima parte probatur. Quia non esset inordinata cupiditas rerum: pro qua opus est iustitia. — Secunda pars probatur. Quia stat aliquem nolle alienum, et tamen ita appretiari temporalia ut magis pro eis quam pro spiritualibus laboret. Et hoc ex defectu humilitatis: quia appretiat temporalia plus quam in veritate sint.

Arguit quarto, argumento sancti Thomae quod est primum in littera, scilicet: Humilitas cum iniustitia est melior quam superbia cum iustitia. Ergo.

VI. Ad evidentiam comparationis inter intellectuales virtutes et humilitatem, seu morales virtutes, quia maxima vis et difficultas consistit in hoc quod bonitas moralis praefertur bono intellectus, quod est veritas, sicut malitia moralis peior est malo intellectus, quod est falsitas: ideo scito quod bonitas moralis potest sumi dupliciter. Uno modo, large, ut comprehendit omnem in se bonitatem omnis appetitus rationalis. Et sic, quia comprehendit in se etiam bonitatem virtutum theologalium, scilicet spei et caritatis, bonitas moralis sic accepta est extra propositum: quoniam hic est sermo de virtutibus moralibus ut distinctis a virtutibus theologicis, ut patet in littera. - Alio modo, ut solum extenditur ad virtutes quae proprie vocantur morales, scilicet iustitiam, fortitudinem, temperantiam, et partes earum. Et sic solum sumenda est in proposito bonitas moralis.

Et quemadmodum distinctum est de bonitate morali, ita distinguendum est de malitia morali et malo culpae. Quoniam esse malum moraliter, seu culpabiliter, contingit dupliciter. Uno modo, ut extendit se ad malum contra virtutes theologicas. Et sic non est ad propositum. — Alio modo, ut praecise continet malum virtutibus moralibus proprie dictis oppositum. Et sic solum est ad propositum, propter eandem rationem. Ita quod sermo praesens est de malo culpabiliter secundum vitia moralia, seclusa culpabilitate quam habet ex eo quod contrariatur caritati, quae est virtus theologica. Et quia culpae non habent rationem peccati mortalis directe nisi inquantum opponuntur caritati diligenti bonum divinum in seipso, et distinguenti inter filios Dei et perditionis (licet fundamentaliter habeant in se unde sunt dignae morte aeterna culpae nocentes proximo, ut homicidia, adulteria et eiusmodi): hinc videre potes quantum adimitur mali istis malis moralibus ut sunt in praesenti consideratione et comparatione, secundum illud scilicet malitiae et culpae quod directe et secundum proprias rationes ex suis propriis generibus praecise important.

VII. His igitur praelibatis, scito quod virtutes intellectuales, ut in praecedenti Libro, qu. rxvir art. 3, diffuse habes ab Auctore, praestant simpliciter moralibus, quia ex obiecto, quod est verum abstractius, etc., habent quod sint substantialiter nobiliores: sed secundum quid sunt nobiliores morales, scilicet in ordine ad agendum. Et ex hac nobilitate secundum quid habent quod dicamur simpliciter boni ex moralibus virtutibus. Et sic falsitas est peius quid in se quam malitia moralis ut istis virtutibus moralibus praecise opponitur, quia tollit nobilius bonum in se: sed huiusmodi malitia moralis est peius quid nobis, quia tollit nobis magis bona, quia magis necessaria, et secundum quae dicimur boni simpliciter.

Nec tradidi inter haec oblivioni doctrinam Auctoris in I Parte, qu. x,vin art. 6, ubi probat malum culpae habere plus rationem mali quam malum poenae. Quoniam haec non contrariantur illis; Quoniam loquitur de malo culpae universaliter, ut opponitur etiam caritati; ut patet in secunda ratione, quae praecipua est, et fundatur super hoc, quia malum culpae opponitur bono divino in seipso. Prima autem ratio non plus exigit quam quod culpa plus habeat de ratione mali nostri: quia ex ordine ad nos sumitur. Et hanc glossam habes ex loco allegato Primae Secundae. - Vel dicendum quod malum culpae est maius malum simpliciter quam falsitas inquantum est malum poenae. Nos autem hic loquimur de malo falsitatis in se, abstrahendo a ratione poenae.

VIII. Ad primam ergo obiectionem in primo dubio negatur consequentia, Quoniam actus qui est malus culpabiliter, non ut sic, sed ut bonum rationis, est melior substantialiter quam inculpabiliter sit melior moraliter.

Et per hoc etiam patet solutio secundae. Nam, concesso toto, nihil aliud habetur nisi quod appetitus est melior moraliter.

Et per idem patet ad tertium. Nam conceditur quod velle bene est melius moraliter quam scire: scire tamen est melius secundum se simpliciter. - Ad probationem ex regula II Priorum, cap. xxu, dicitur quod ex regula illa non potest concludi nisi quid est eligibilius. Sed quoniam eligibilius est quandoque, non quod est in se melius, sed quod est nobis melius; ideo ex regula illa nihil habetur contra nos, Verbi gratia, constat quod visus est nobilior quam gustus, etiam ut tactus quidam. Et facta combinatione iuxta illam regulam, scilicet gustus cum caecitate et visus cum insensibilitate gustus, constat quod est eligibilior gustus cum caecitate quam visus cum insensibilitate gustus, quia gustus est nobis magis necessarius: et tamen visus est secundum se nobilior gustu et tactu. Et sic est in proposito: quod eligibilius est bene moraliter agere cum falsitate in intellectu, quam veritas in intellectu cum malitia morali, non quia melius in se, sed nobis.

Ad quartam dicitur quod actus intellectus practici, inquantum est secundum se verus et bonum intellectus, non ordinatur ad appetitum et opus ut ad finem: sed inquantum practicus, sic est gratia operis, ut latius declaratum in superioribus est. Nec oppositum docuit Aristoteles.

IX. Ad secundum dubium dicitur quod non est ibi nisi mutatio vocabulorum quoad distinctionem. Quoniam habere ordinem rationis ut verum, et habere per modum prosecutionis aut fugae, nihil aliud est quam habere illum essentialiter, et participative. Id vero quod additur, scilicet quod habere ordinem rationis per modum prosecutionis et fugae convenit voluntati et electioni essentialiter, est conditio diminuens: sicut si quis diceret quod esse rationale per participationem convenit per essentiam appetitui; esse enim sic rationale per essentiam diminuit ab eo quod est esse rationale per essentiam. Et ideo solutio nulla est.

X. Ad tertium dubium dicitur, iuxta prius dicta, quod bonitas moralis talis, scilicet ut fit praecise per virtutes morales, non est excellentior secundum se bonitate intellectus, quae est veritas. Et cum dicitur, Cum ista stat culpa, quae est summum malum, cum illa non: Ergo: respondetur quod nobilitas substantialis rerum non pensatur ex extraneis, sed ex propriis. Et propterea.non pensatur ex connexis, quae sunt extra rationes rerum: sed ex propriis substantiis, Et propterea dicitur quod, cum culpa quae est summum malum, non sit quaecumque culpa, sed opposita theologicae virtuti; et ista sit extra virtutes intellectuales et morales: penes coniunctionem vel separationem ab illa non attenditur nobilitas substantialis virtutum, sed nobilitas secundum quid. Et propterea simpliciter negetur consequentia, propter rationem dictam. — Quamvis ad hominem, scilicet non tenentem connexionem virtutum, possit negari assumptum. Quoniam et cum intellectuali, et cum morali praecise stat culpa quae est summum malum, scilicet consistens in peccato contra caritatem Dei.;

Ad secundam obiectionem dicitur quod, si moraliter loquimur, in hac vita, iuxta Aristotelem, minor est falsa: quia beata vita consistit in virtute intellectuali quae est sapientia, ut patet in X .Efhic. — Si autem loquamur theologice, sic falsa etiam est minor: quia non humilitate, sed caritate immediate bene beateque hic vivitur.

XI. Ad quartum dubium, de iustitia legali, scito quod iustitia legalis potest sumi dupliciter; primo, proprie, ut est quaedam specialis virtus omnia in bonum commune dirigens, ut de ea in V Ethic. et superius tractatur; alio modo, communiter, prout omnis lex quomodolibet iustitia legalis dicitur. Si sumatur proprie, sic supponit ordinem ad finem, sicut medicina appetitum sanitatis: et inclinat ad ordinem eorum quae sunt ad finem. Et quoniam ab Auctore sumitur proprie, ut decet tantum Doctorem, ideo actum proprium eius ponit respectu eorum quae sunt ad finem. Cum quo tamen stat quod praecepta respectu Ordinis ad finem ad iustitiam legalem spectent, non ut actus eius, sed ut praeambula et principia eius: ut patet superius in quaestione de praeceptis fidei et spei. Nam de trium theologicarum virtutum actibus, praecipue universaliter, non est iustitia legalis, a qua primo sunt praecepta decalogi: sed ad iustitiae legalis principia spectat.

Ad primum ergo contra iustitiam legalem, negatur quod faciat ordinem ad finem. Ad probationem dicitur quod lex de dilectione Dei, Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, etc., est iustitiae legalis principium, non effectus. - Lex autem de cultu Dei est quidem a iustitia legali, sed non est ordinis ad finem, sed ordinis eorum quae sunt ad finem: est enim de actu religionis, cuius non est Deus-obiectum, ut patet ex supra dictis. — Ex hoc autem quod cuiuscumque rectae legis transgressor dicitur iniustus, accipiendo iniustitiam proprie, nihil aliud habetur nisi quod omnis lex aliquo modo spectat ad iustitiam legalem, scilicet vel ut praeambulum seu principium, vel ut actus, etc.: et non habetur quod quaelibet lex sit a iustitia legali proprie.

Ad secundum dicitur primo, quod nullum inconveniens est humilitatem ad plura se extendere quam iustitia legalis: quia principia iustitiae legalis non sunt omnino extra iustitiam legalem, sed ea quae sunt a iustitia legali. Nec hoc Auctor reputat inconveniens: quia humilitas etiam ad ea quae theologalium virtutum sunt, se extendit.

Dicitur secundo, et subtilius, quod licet ordo ad finem secundum se non fiat a iustitia legali, sed supponatur; isdem tamen ordo ad finem ex parte creaturae rationalis, quae ordinatur in finem, fit a iustitia legali. Verbi gratia, diligere Deum super omnia non est secundum se a iustitia legali, quia est de Deo obiecto et fine, Deus autem est supra omne bonum commune, supra totum universum, ut patet XII Metaphys.: sed idem diligere Deum super omnia ut bonificat partes universi, scilicet ipsas creaturas rationales diligentes Deum super omnia, cadit sub iustitia legali, ad quam spectat omne bonum partis ad totum ordinare. Et sic aeque universalis est ordinatio quam facit iustitia legalis, cum ea quam suscipit humilitas: quoniam utraque ad omnia se extendit. Ita quod in actibus consistentibus in ordine ad finem, quia invenitur aliquid quod est de genere eorum quae sunt propter finem, salvatur et extensio universalis iustitiae legalis ad omnes actus; et propria eius ratio seu differentia, scilicet quod est formaliter respectu eorum quae sunt ad finem. - Et ideo distinguendum est illud consequens, scilicet, Ergo iustitia legalis adaequat ordinationem humilitatis. Quoniam adaequare illam contingit dupliciter. Scilicet, vel quoad numerum bonorum: et sic conceditur, quia quotcumque bona respicit una, respicit alia. Vel quoad rationes bonorum: dn et sic non oportet adaequationem quaerere, quoniam non facit magis vel minus universalem ordinationem. Et iustitia legalis sub alia ratione respicit omnia, et sub alia humilitas: alioquin, non essent distinctae virtutes formaliter. Nec sit quispiam molestus aut sollicitus propterea quod dicam leges esse actus iustitiae. Claritas enim doctrinae, ut percipiantur melius responsiones argumentorum, id efficit. Et secundum veritatem, appetitus conformis legi in ordine eorum quae sunt ad finem, a iustitia legali est. Appetitus vero finis secundum se principium est legalis iustitiae. Unde nihil refert ad propositum dicere legem, et dicere appetitum lege regulatum, esse a legali iustitia, vel illius principium: quoniam hinc nulla est difficultas in proposito.

XII. Ad obiecta contra secundum dictum, de differentia inter iustitiam legalem et humilitatem, respondendo dicitur quod in littera ponitur differentia inter eas penes facere ipsam ordinationem universaliter, et facere hominem bene subiectum ordinationi in universali. Haec autem, ut ipsa verba sonant, distant sicut agens et patiens. lustitia namque, dum facit voluntatem et executionem prout cuilibet et toti debetur, ordinationem rationis universaliter ponit in actibus: humilitas vero, dum ex divina reverentia ad omnia homo tendit ut indignus per modum subditi, animum ad omnem rationabilem ordinationem parat. Cum ergo dicitur, Esse subiectum legi est iustum, Ergo est a iustitia: conceditur totum, sed non est contra propositum. Quoniam, ut toties dictum est, in diversis virtutibus differentia earum saepe assignatur penes actus principales, et non semper penes actus proprios cum praecisione, scilicet quod ita hic actus convenit isti virtuti quod non illi: sed quia iste actus est actus principalis istius et non principalis illius, et e contra; non affirmando nec negando si potest illi alteri aliquo modo hic actus convenire. Sic autem est in proposito: quod iustitiae principalis actus est facere seu ponere rationis ordinem in omnibus, quia omnia ad commune bonum sunt ordinabilia; humilitatis autem praecipuus est actus per modum subditi ad omne rationabile se praebere. Cum quibus stat quod esse subiectum sit a iustitia secundario. Iustitia enim, ut iustitia, non facit iustum subditum, alioquin Deus, cui repugnat ratio subditi, aon esset proprie iustus: sed ex iustitia in aliquo provenit quod sit subditus. Et sic patet quod non est actus principalis iustitiae, sed effectus quidam eius in aliquo. Unde in definitione iustitiae non ponitur subiectio, sed debitum, cum dicitur ius suum unicuique tribuens. Humilitas autem etiam ex ipsa voce deiectionem sonat.

Potest quoque dici quod est aequivocatio de subiectione. Nam esse subditum sub ratione debiti legalis, seu simpliciter, est effectus quidam iustitiae: sed esse subditum ex quodam debito morali, ob divinam scilicet reverentiam, tribuitur humilitati. Et sic undique ruunt ambae rationes Martini contra differentiam in modo respiciendi ordinationem rationis universaliter. Quoniam solidum restat et quod distinguuntur quoad hoc, sicut agens et patiens, quoad actus principales: et quod subiectio quam facit in homine humilitas, est alterius rationis ab illa quae est effectus iustitiae, a qua dicitur iustum esse hominem subiici legi.

XIII. Ad obiecta demum in eodem dubio contra conclusionem ipsam, respondeo. Ad primum dicitur quod aliquid spectare ad aliquam virtutem potest dupliciter conüngere: vel ut necessarium ad illam virtutem, ita quod oppositum corrumperet aut minueret illam virtutem; vel ut ad supererogationem illius. Et quod non minus ad supererogationem legalis iustitiae spectant consilia in ordine ad commune bonum, quam ad supererogationem humilitatis spectent eadem in ordine ad proprium bonum ipsius hominis, Si quis tamen memor fuerit illius propositionis, quod nullum est consilium quin quandoque cadat sub praecepto, perspicere poterit quod iustitia legalis adaequat humilitatem quoad consilia dupliciter. Primo, quia omnes eosdem actus respicit ut debita in casu. Et sic salvatur adaequatio universalis: quia nullus est actus cadens sub consilio quin etiam cadat sub debito. - Secundo, quia etiam sub ista ratione, inquantum est sub consilio, ad utriusque supererogationem spectant. Optimi enim legislatoris est non solum debitos actus praecipere, sed etiam expedientes ad commune bonum consulere. Unde in lege dicuntur contineri non solum praecepta, sed mandata, quae, apud Hieronymum, sunt de consiliorum actibus.

Ad secundum vero dicitur quod assignata est in littera diversitas modi, et declarata: et obiectionibus est satisfactum. Et non solum non expugnabitur, sed nec faciliter bene oppugnabitur.

XIV. Ad quintum dubium, de iustitia particulari, advertendum est quod radix unde excellentia iustitiae particularis supra humilitatem pullulat, est illa quam Aristoteles in V Ethic. et in I. Rhet., et Auctor superius docuit: quia scilicet iustitia virtus est bona non solum habenti, sed directe est ad bonum alterius (hoc enim maximum virtutis opus, et praecipua laude dignum censetur, ut patet in locis allegatis); humilitas autem non directe nisi habentis est bonum, sicut et ceterae virtutes morales quae circa passiones ponuntur. Unde ad primum argumentum respondendo, dicitur quod falsum est iustitiam esse circa cupiditatem opum et divitiarum. Avaritia enim est circa huiusmodi passionem: iustifia autem non est virtus circa passiones, sed circa operationes ad alterum, ut sic. — Ad probationem dicitur quod, discurrendo per modos commutativae iustitiae, nunquam invenitur quod sit circa passionem cupiditatis: sed circa operationes ad alterum, quae sunt commutationes. Difficilius autem est exhibere se hominem bonum ad alterum quam ad seipsum.

Ad secundum dicitur negando antecedens. Quia excellentius est impellere ad bonum alterius ut sic, ut facit iustitia, quam impellere ad bonum alterius inquantum redundat in proprium, ut facit humilitas. Et quia penes hunc modum, seu hanc rationem, attenditur differentia et nobilitas substantialis, ideo iustitia est substantialiter nobilior humilitate. Cum quo stat quod humilitas sit secundum quid nobilior, sicut accidens respectu substantiae, sicut magnanimitas respectu iustitiae: quia scilicet habet quoad aliquid conditionem aliquam nobiliorem, puta si magis ex amore libero impellit, et si quid aliud est eiusmodi, ut puta si in dubiis suam dictionem eligeret. Haec enim ad secundum quid nobilitatem spectant. In cuius signum, liberalitas, quae plus habet liberi amoris, non est excellentior iustitia.

Ad tertium dicitur quod, quia humilitas praesupponit iustitiam, sicut accidens substantiam; appetitus enim per modum subditi ad Deum et id quod Dei est, supponit iustitiam, qua homo Deo, et id quod ex parte se tenet hominis, ei quod ex parte se tenet Dei, ius suum tribuit: ideo conditionalis illa, S omnes essent humiles, non esset opus iustitia, destruit seipsam, quia ex hoc ipso quod ponuntur humiles, praesupponitur iustitia; sicut si quis diceret, Si omnes essent liberales, seu magnanimi, non esset opus iustitia, cum utraque virtus super iustitia fundetur, et, illa non supposita, non virtutes, sed vitia essent. Quem ad modum etiam humilitas, nisi super iustitia fundetur, qua unicuique ius suum debetur, vilitas animi et deformitas humana esset. - Dicitur nihilominus, secundum earum praecise rationes formales loquendo, quod falsa est dicta conditionalis. Quoniam, dato quod omnes homines essent humiles, ac per hoc sibi ipsis boni, opus esset virtute qua directe essent boni aliis. Haec autem est iustitia, — Ad probationem, iam patet quod falsum assumit, quod iustitia sit circa cupiditatem. Est enim circa operationes ad alterum, ut sic: quas non humilitas, sed iustitia directe rectificat, ut patet in V Erhic.

Ad quartum, sufficit responsio Auctoris, quae examinabitur.

XV. In responsione ad primum eiusdem articuli quinti, dubium ex Martino, ibidem, occurrit, arguente contra hanc responsionem dicendo quod, iudicio suo, non satisfacit. Tum primo, quia non videtur verisimile quod vera iustitia per adventum superbiae desinat esse iustitia. — Probatur. Pono quod aliquis habuerit multos actus iustitiae, et postea extollat se de illis. Aut igitur nunc ita est quod illi actus fuerint rectae rationi conformes: aut difformes. Si conformes, semper fuerunt actus iustitiae. Si difformes, nunquam fuerunt actus iustitiae.

Tum secundo, quia haec solutio non videtur conformis intentioni Chrysostomi, qui intendit magnis praeconiis humilitatem. extollere. Nam quae magna humilitatis laus, si excedat apparentem iustitiam, quae potius iniustitia. est quam. vera iustitia? — Et rursus, ex hoc quod humilitas iuncta peccato excedit iustitiam, infert quod iuncta iustitiae assistit. divino tribunali in medio angelorum: ubi ascensum illum magis humilitati quam iustitiae attribuere videtur,

Tum tertio, quia secundum Chrysostomum, humilitas non pertransit iustitiam propter fragilitatem iustitiae, sed propter tumorem seu molem superbiae. Ergo non loquitur ibi. de iustitia quae. propter iunctam superbiam desinit esse iustitia,.— Antecedens patet per illa verba, Geminas mihi bigas etc.

Tum quarto, quia humilitas vincit superbiam, superbia vincit iustitiam. Ergo humilitas vincit iustitiam: ac per hoc, est potior. - Consequentia est nota. — Et partes antecedentis patent ex allata auctoritate.

XVI. Ad hoc dubium dicitur quod solutio est sufficiens. Et quod sicut peccatum praeexistens desinit, quoad maculam et reatum aeternae mortis, esse in homine, per humilitatem; Àta vera iustitia praeexistens desinit esse, quoad rationem virtutis et meriti vitae aeternae, in homine, per supervenientem superbiam. Nec hoc est verisimile: sed verissimum.

Ad primum ergo in oppositum dicitur quod gratis conceditur verum esse quod actus qui semel fuerunt iusti, semper verum sit dicere quod fuerunt iusti. Sed non est semper verum quod remaneant in habitu et virtute aut merito iustitiae. Quoniam per supervenientem superbiam perdit habitus rationem virtutis, et perditur meritum aeternae vitae: sicut e contra, post poenitentiam, habitus vitiosi remanentes non remanent in ratione vitii.

Ad secundum dicitur quod conformis est expositio Auctoris Chrysostomi intentioni. Nam praeconium magnum humilitatis est vincere molem reliquorum peccatorum: et suum oppositum opprimere molem tantae iustitiae. Unde non praefertur iustitiae apparenti: sed quae per suum oppositum desinit esse vera. Ita quod laus humilitatis non est in comparando has virtutes inter se: sed in magnificando vires humilitatis et superbiae. Unde expresse Chrysostomus dicit bigam iustitiae et superbiae non defectu iustitiae, sed mole superbiae succumbere. In hoc ergo est magna humilitatis laus, quod ipsa omnia peccata destruit, et suum oppositum destruit omnes virtutes. — Et pro responsione oppositi, dicitur quod vincit iustitiam, quod Auctor expressit vincere, non iustitiam, sed iustitiam quae desinit esse iustitia per superbiam, quae destruxit illam. Iustitia siquidem virtutis nomen est. — Ad id vero quod rursus adiungitur, dicitur quod, ex quo humilitati attribuitur ascensus ille ex adiuncta iustitia a Chrysostomo, manifeste patet quod principaliter iustitiae, et executiv humilitati ascensus ille attribuitur.

Ad tertium dicitur quod consequentia non valet. Quoniam ex hoc quod Chrysostomus dicit, mom ex defectu iustitiae, ostendit quód non de apparente, sed vera secundum se iustitia loquitur, quae non ob sui defectum ex se, sed ex adiunctae superbiae mole succumbere invenitur. Ita quod non intendit quod, etiam coniuncta superbia, vires suas iustitia habeat: sed quod quae ex se non deficeret, ex adiuncta superbia deficit,

Ad quartum dicitur quod consequentia nihil valet: quia variatur ratio vincendi, et aequivocatur de victoria. Humilitas namque vincit superbiam sicut unum directe contrarium vincit aliud; superbia quoque vincit iustitiam etiam. sicut unum contrarium virtualiter vincit aliud; et sic in utraque parte antecedentis sermo est de victoria unius contrarii respectu alterius. Et in consequenti est sermo de victoria excellentioris nobilitatis, qua id dicit vincere quod est nobilius. Manifesta est aequivocatio victoriae, ut dicitur de congressu contrariorum: et ut dicitur de comparatione rerum in nobilitate. — Est etiam et alius in hoc argumento defectus: quod, quia contraria mutuo se expellunt, quandoque superbia vincit humilitatem. Scriptum est enim Sap. 1, quod Spiritus Sanctus corripietur a superveniente iniquitate.

XVII. In responsione ad secundum eiusdem articuli, dubium ex Martino, ibidem, occurrit, contra hanc responsionem arguente, quia haec solutio non evacuat rationem. Tum primo, quia conclusio non comparat humilitatem nisi ad alias virtutes morales. Fides autem non est virtus moralis.

Tum secundo, contra opinionem quod humilitas non est fundamentum virtutum nisi quia removet. prohibens, arguitur sic. Removere prohibens, hoc est superbiam in proposito, convenit non solum humilitati, sed alteri vitio: extremo contrario superbiae. Ergo per removere prohibens humilitas non habet rationem fundamenti, nisi etiam. dicatur quod esse virtutum fundamentum convenit etiam illi alteri vitio, etc.

Tum tertio. Illud quod inclinat in actus omnium virtutum, positive et directe est. fundamentum virtutum, et non tantum quia removet prohibens. Sed humilitas, mediante suo actu elicito, inclinat in actus omnium virtutum. Ergo. - Maior est certa. - Et minor probatur. Quia contemptus rerum externarum et sui inclinat in actus omnium virtutum.

XVIII. Ad hoc dubium respondendo, dicitur ad primum argumentum quod in littera humilitas comparatur omnibus virtutibus, et non moralibus tantum: ut patet intuenti litteram. Quod si ipse Martinus ad morales tantum comparat, sibi ipsi imputet si universaliorem Auctoris responsionem ad sua trahat: et non calumnietur responsionem Auctoris.

Ad secundum dicitur dupliciter. Primo, quod sicut stat eundem esse avarum et prodigum secundum diversos actus, ita stat eundem esse superbum et depressum respectu diversorum: puta quod sit superbus respectu excellentium operum, absque sui recognitione ingerat se maximis; et ex alia parte, ad aliqua parva, puta ad ea quae sunt mansueti, etc., exhibeat se depressum. Et secundum hoc, falsum est antecedens, quod oppositum vitium necessario removet superbiam: quia stat cum ipsa. Ratio autem quare huiusmodi vitia contraria non se totaliter excludant, est quia malum consurgit ex particularibus defectibus, ac per hoc, vitium unum remanet secundum aliquem actum, et aliud etiam secundum alium. Non sic autem est in virtute, quae consurgit ex causa integra: et utrumque excludit extremum vitium, si virtus est.

Secundo dicitur quod removere prohibens contingit dupliciter: scilicet simpliciter, et secundum quid. Illud quod sic removet prohibens quod removendo unum ponit aliud prohibens, non dicitur removere prohibens simpliciter, sed prohibens tale: puta quia amovit ferrum, et posuit lignum prohibens grave a suo motu. Sed tunc dicitur simpliciter removere prohibens quando absque subrogatione alterius prohibentis removet prohibens: puta si removet ferrum nihil aliud supponendo. Constat modo in proposito quod humilitas removet prohibens simpliciter. Alterum autem vitium non removeret superbiam prohibentem, nisi supponendo seipsum etiam prohibens aedificium virtutum. Et secundum hoc, falsum etiam est antecedens, scilicet, Removere prohibens convenit alteri extremo vitio: quia non ei iste actus simpliciter, sed secundum quid convenit.

Tertio dicitur quod, quia moralis sermo de virtutum aedificio est, verba sunt secundum subiectam materiam intelligenda. Ita quod sermo est non de qualitercumque, aut ex quocumque principio removere prohibens: sed de virtuose removere prohibens. Hoc autem constat soli humilitati convenire. Ac per hoc, antecedens etiam est falsum. Signum autem huius sensus est quod natura, quae removet prohibens, scilicet superbiam (quia producit hominem non cum superbia), non propterea dicitur fundamentum virtutum. Est ergo sensus quod virtus removens prohibens est fundamentum virtutum, seu quod virtuose removere prohibens dat humilitati quod sit virtutum fundamentum: et non quod qualitercumque removens prohibens det esse fundamentum virtutum.

Ad tertium dicitur quod maior est falsa. Nam et iustitia legalis inclinat ad actus omnium virtutum, ut patet ex supra dictis: et tamen non ponitur fundamentum virtutum. Similiter magnanimitas inclinat ad actus omnium virtutum, dum in omnibus tendit ad magna: et tamen non ponitur fundamentum virtutum. Aliud ergo requiritur ad rationem fundamenti: scilicet quod sit primum in aedificatione. Quod non probat Martinus convenire humilitati per seipsam positive. Et oppositum ex praedictis argui potest: ex eo quod humilitas supponit iustitiam. - Minor quoque non est vera nisi secundum quid. Quoniam humilitas non inclinat per suum actum ad omnium virtutum actus in speciali: sed in universali, pro quanto omnibus rationabilibus subiicit hominem in his quae Dei sunt. Sic autem, vel ex consequenti et indirecte inclinare in actus virtutum in speciali, extra propositum est argumenti de per se et directe positivo fundamento virtutum.

XIX. In responsione ad tertium, dubium est ex Martino, ibidem. Nam ex hac solutione, Martinus inquit, habetur intentum, scilicet quod humilitas sit potissima virtutum. Primo, quia illa virtus quae sibi appropriat maximum praemium, est maxima virtus. Sed humilitas appropriat sibi maximum praemium.

Secundo. Cui convenit excellentissimus actus, est maxima virtus. Humilitas est huiusmodi. — Probatur. Quia humilitati, ut dicit littera, convenit contemnere sublimitatem terrenam. Hic autem contemptus videtur excellentissimus inter actus virtutum moralium.

Ad primum horum dicitur quod tam maior quam minor est falsa. Maior quidem: nam virtutis excellentia non ex appropriatis, sed ex propriis substantialibus pensatur. Minor vero, quia exaltatio spiritualis non est formaliter maximum praemium: maius enim est fruitio divina.

Ad secundum dicitur quod contemnere sublimitatem terrenam non est maximus actus inter actus morales. Nam longe maior est communi bono recte intendere, ad illud omnia ordinando, qui actus est iustitiae legalis: quanto commune bonum divinius est quam bonum unius.

XX. In responsione ad quartum, dubium ex Martino occurrit, ibidem, contra hanc responsionem dicente quod ista solutio refutatur sicut praecedentes. Argumentum enim concludit quod saltem humilitas est perfectior aliis virtutibus moralibus. Tum etiam quia contemptus celsitudinis terrenae est actus maxime excellens inter morales.

Ad haec dicitur quod non egent alia responsione, quia. soluta sunt quae obiicit. Et argumentum non concludere humilitatem esse maximam virtutum etiam moralium, ex eo manifestum est quod ipsam esse maximam simpliciter non habetur ex commendatione Domini. Nec aliunde probatur quod inter morales sit maxima: sed oppositum monstratum est.

XXI. In eodem quinto articulo quaestionis centesimaesexagesimaeprimae, restant adhuc tres quaestiones. Prima est: Quo pacto humilitas est virtus moderativa spei, et cum hoc, est circa omnia? Constat enim quod spes non est circa omnia, sed circa ardua tantum: et constat non omnia esse ardua. Patet autem humilitatem esse circa omnia, et ex littera huius articuli, dum dicitur quod Iumilitas facit hominem bene subiectum ordinationi rationis quantum ad omnia: et ex littera sequentis articuli, ubi humilitatis gradus ponitur, inutilem et indignum ad omnia se aestimare et fateri.

Secunda quaestio est: Quo pacto contemnere sublimitatem terrenam est proprius humilitatis actus, ut in littera dicitur, in responsione ad tertium, cum et hic actus communis sit magnanimo, et non sit principalis humilitatis actus? Quoniam actus eius principalis est respectu sperandorum, cum sit moderatio spei: et non respectu despiciendorum, ad quae ex consequenti humilitatis virtus respicit.

Tertia quaestio est: An locus assignatus humilitati, scilicet post theologales et intellectuales virtutes et iustitiam, sit suus simpliciter, vel secundum quid. Hoc est: An humilitas sit ceteris nobilior simpliciter, an secundum quid. Et est ratio dubii quia superius religio praelata est omnibus moralibus, ut patet qu. rxxxr: quia religio magis de propinquo accedit ad Deum quam aliae virtutes morales, utpote operans ea quae directe et immediate ordinantur in honorem divinum. - Et in qu. crv, obedientia praefertur reliquis virtutibus moralibus: quia, per se loquendo, maius bonum propter Deum contemnit, scilicet propriam voluntatem. - Et in qu. cxxur, datur primus locus post iustitiam fortitudini: quia est conservativa boni rationis contra pericula mortis, quae sunt maxima. - Accedit etiam ad haec quod in qu. xxx, misericordia praeposita est omnibus virtutibus quae sunt ad proximum, quia est potioris actus: nam supplere defectum alterius, inquantum huiusmodi, est superioris et melioris. Et sic, quia iustitia est ad proximum, sequitur quod misericordia praecedat iustitiam: ac per hoc, humilitatem.

XXII. Ad primam quaestionem dupliciter dici potest. Primo, quod humilitas est circa secundum se ardua directe, ut propriam materiam: sed est circa omnia per quan- dam redundantiam. Quoniam consentaneum rationi est ut qui in bonis arduis suum moderatur appetitum, multo magis in bonis mediocribus, quae minus sunt appetibilia, se moderetur.

Secundo, quod humilitas est directe respectu omnium, scilicet arduorum secundum se et non arduorum in se, sed tamen omnium est sub ratione ardui. Quia quae non sunt in se ardua, induunt rationem ardui relata ad humilem, quia induunt rationem divini: ad omnia siquidem bona se habet humilis ut ad ea quae Dei sunt.

Primae responsioni obstat quod oporteret unam virtutem ponere circa moderamen appetitus respectu mediocrium, sicut praeter magnanimitatem oportuit aliam virtutem ponere: cum excellentia mediocris non minus sit motiva appetitus quam honor mediocris; et humilitas circa excellentiam (sicut superbia) est, quemadmodum magnanimitas circa honorem.

Secundae autem responsioni consonat unitas tam universalis superbiae ad omnia se directe extendentis. Et propterea dicendum videtur, cum Auctore in littera, quod humilitas est circa omnia in universali, inquantum scilicet habent rationem cuiusdam ardui, et non secundum suas speciales rationes. Et quia circa bonum arduum, sive in se sive ut relatum, est spes; ideo cum his stat quod humilitas sit circa spem.

XXIII. Ad secundam quaestionem dicitur quod, quia humilitatis principalis actus est reprimere appetitum a sublimibus et a sublimiter se habere (hic est enim modus, hoc est frenum quod humilitas spei apponit ex reverentia divina); et hoc virtualiter est contemnere sublimitatem: ideo contemnere sublimitatem terrenam humilitatis dicitur esse proprium, utpote spectans ad proprium eius actum; et non ad secundarium, sicut contingit in magnanimo, qui principali actu tendit in magna, non contemnit magna. Quamvis etiam alia et alia ratione uterque contemnat terrena: ut patet ex rationibus magnanimi et humilis.

XXIV. Ad tertiam quaestionem dicitur quod, cum ista sit quaestio ad hominem, non potest melius determinari quam ex illo loco ubi ex proposito explicite Auctor ipse hanc quaestionem de nobilitate simpliciter vel secundum quid moralium virtutum, tractat: cetera siquidem ad illam referenda sunt regulam. Constat autem quod in praecedenti Libro, in qu. Lxvr, art. 4, ex proposito comparans virtutes morales, distinguit quod una potest esse nobilior altera secundum suam speciem dupliciter, simpliciter, vel secundum quid. Et declarat penes quid attenditur maior perfectio simpliciter, scilicet penes relucentiam maioris boni rationis: ita quod illa moralis virtus in qua maius rationis bonum relucet, est simpliciter maior. Et subsumitur quod iustitia est prima, quia propinquior bono rationis: et quod inter virtutes quae sunt circa passiones, tanto maius bonum rationis relucet in aliqua, quanto appetitivum motum circa maiora rationi subditum reddit, Et propterea, quia fortitudo appetitivum motum circa vitam, quae maximum omnia comprehendens est, rationi subdit, primum tenet locum. Et deinde temperantia, quae circa ea quae immediate ordinantur ad vitam conservandam, appetitum sublicit rationi, locatur. Et concludit: Et sic illae tres virtutes, simul cum prudentia, dicuntur esse principales etiam dignitate. - Et statim aggrediendo secundum membrum, subdit: Secundum quid autem aliqua virtus dicitur esse maior secundum adminiculum vel ornamentum. Et dat exemplum: sicut substantia est nobilior simpliciter accidente, accidens autem nobilius substantia secundum quid.

Et secundum hanc sententiam, dicetur quod humilitas non est, simpliciter loquendo, immediate post iustitiam, sed ante illam est tam fortitudo quam temperantia. Et quod dicitur de humilitatis loco post virtutes cardinales, idem dicitur de supra dictarum reliquarum moralium virtutum locis. Omnes enim post cardinales simpliciter sunt: et excellentia earum supra aliquam cardinalium non nisi secundum quid intelligenda est. Et hoc potest apparere ex rationibus assignatis de excellentia earum: cuiuslibet enim excellentia considerata est secundum aliquam specialem conditionem. Verbi gratia, in misericordia posita est excellentia quia superioris est subvenire; in religione, quia directe ordinat in divinum honorem; in obedientia, quia maius bonum contemnit, seorsum singula bona considerando (cum tamen vita et vitae conservatio -claudat summum quod in obedientia est, ut scilicet usque ad mortem, hoc est, privandum se vita, homo obediat); in humilitate, quia universaliter facit hominem bene subditum rationi in universali.

XXV. Sed si diligentius doctrina Auctoris perspecta fuerit, aliter dicendum est. Nam in allegato ex praecedenti Libro loco, Auctor, post locatam iustitiam in loco propinquo rationi, non tractat de reliquis virtutibus moralibus simpliciter, sed limitate, scilicet de illis quae sunt circa passiones: ut expresse monstrat subiungens: Zmter alias autem virtutes morales quae sunt circa passiones. Et rursus ibidem postea de fortitudine subdit quod primum locum tenet inter virtutes morales quae sunt circa passiones. Et propterea conclusio ex praemissis cum tali limitatione explanatis illata, scilicet quod cardinales virtutes sunt principales etiam dignitate, non est aliter intelligenda quam secundum quod ex praemissis sequitur: scilicet ut iustitia simpliciter, fortitudo autem et temperantia inter virtutes quae sunt circa passiones, sunt principales dignitate. Et hinc habes unde humilitati locus hic sibi assignatus, scilicet immediate post iustitiam, non est ei ablatus. Quoniam ipsa est subiective principaliter in voluntate, et secundario est circa passionem spei: quia extendit se ultra sensibilia, ut patet ex eius contrario, scilicet superbia, quae maxime est in bonis spiritualibus.

Et si perscrutati fuerimus litteram, non solum ex subiecto praeeminet humilitas fortitudini et temperantiae, sed Auctor usus est in hoc loco illamet ratione qua usus est in allato loco praecedentis Libri, scilicet, participatio maioris boni rationis. llla enim virtus ibi dicta est simpliciter maior im qua maius bonum rationis relucet. Et hoc idem hic assumitur: et subsumitur quod magis in humilitate quam ceteris, post iustitiam, salvatur bonum rationis, quia humilitas reddit hominem recte subditum seu patulum bono rationis, non in hac vel illa materia, sed universaliter. Et propterea locatur ante reliquas virtutes. simpliciter. Et vere sic est. Unde beata Virgo humilitatem suam Dominum respexisse commemorat, tanquam universalem virtutem, qua ad supernum suscipiendum divinae largitatis influxum latissime ac profundissime patula erat.

Quaerenti autem de substantiali ordine reliquarum virtutum inter se post cardinales, videtur mihi dicendum quod primo religio, deinde obedientia, et demum misericordia locanda sit. Nam maius rationis bonum relucet in religione, quae in voluntate est et debitum reddit Deo Creatori ac Praeceptori, quam in obedientia, quae debitum reddit praeceptis ipsius. Praecedit tamen misericordiam, quae tenet medium in passione tristitiae respectu alienae miseriae: quanto maius bonum rationis est bene se habere ad superioribus debitum exhibendum, quam ad passionem particularium defectuum proximi.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo sexto quaestionis centesimaesexagesimaeprimae, in responsione ad primum, dubium ex Martino, in qu. de Humilitatis Gradibus, occurrit, arguente contra hanc responsionem, dicendo quod, « si beatus Thomas dixisset quod potest quis credere se omnibus viliorem absque mendacio, faciliter consensissem: sed quia dixit, absque falsitate, non videtur mihi verum ». Et probatur. Quia si sint decem viri humiles, aut quilibet est omnibus vilior: aut non. Si non, ergo falsa est aestimatio qua quilibet putat se ceteris viliorem, — Si sic, ergo primus est vilior secundo. Et tunc, ultra, ergo secundus non est vilior primo. Probatur ista secunda consequentia: quia si secundus est vilior primo, et primus est vilior secundo: ergo primus est vilior seipso.

Ad hoc breviter dicitur quod optime dixit Auctor quod non solum absque mendacio, sed absque falsitate quilibet potest se alio viliorem credere et dicere. Et cum arguitur, Aut quilibet est alio vilior aut non: respondetur quod quilibet est alio vilior referendo quod suum est ad id quod Dei est in alio. Ita enim in huiusmodi materia sumitur ly se et ly alio, cum dicitur quod quilibet se alii subdere per humilitatem debet. Et cum contra arguitur, Si primus est vilior secundo, etc,, concedi potest totum: quoniam non inconvenit quod primus sit vilior seipso secundum diversas rationes. Veruntamen, ad rem, dicendum est quod quilibet, ratione eius quod suum est, quolibet alio, ratione eius quod est Dei, est inferior: ita quod quilibet est quolibet inferior secundum suum, et superior secundum divinum. Et si ex hoc inferatur, Ergo quilibet inferior est et superior seipso, secundum diversa quae in eo sunt: nullus error incurritur. Et quia sermones intelliguntur secundum subiectam materiam; et in materia humilitatis secundum istas rationes accipiuntur termini: ideo est simpliciter vera locutio cum simpliciter quis se profert et tenet viliorem.

II. In eodem articulo, in responsione ad secundum, dubium ex Martino, ibidem, occurrit, arguente contra hanc solutionem, Non est bonitas in actu exteriori nisi propter bonitatem actus interioris. Ergo, si quis, per gratiae donum sive per humanum studium, veniat ad humilitatem; necesse est quod prius habeat actum interiorem bonum quam actum exteriorem.

Praeterea, cohibitio illa exteriorum aut est imperata mediante aliquo bono interiori actu humilitatis: aut non. Si non, ergo non pertinet ad humilitatem. Si sic, ergo in acquisitione humilitatis per humanum studium interiora praecedunt exteriora.

III. Deinde arguit contra illud litterae, Prius exteriora: et postmodum pertingit ad extirpandum interiorem radicem, Primo, quia contingit quod aliquis, absque contraria radice, ab ineunte aetate assuescat humilitati: et consequenter non egeat extirpatione radicis.

Secundo, quia in primo gradu dicitur: Corde et opere semper humilitatem ostendere, defixis in terram oculis. Aut ergo iubetur ostendere humilitatem quae est: aut quae non est. Non quae non est: quia esset fictio. Ergo quae est. Sed non est humilitas nisi corrupta sit radix contraria, Ergo non prius est exteriores actus cohibere quam interiorem radicem extirpare, sed e contra.

IV. Ad haec dicitur quod Auctor nunquam dicit, ut iste arguendo somniat, quod prius fiat actus exterior bonus quam sit interior bonus, aut sine interiori bono. Sed dicit quod humanum studium inchoat a cohibendo exteriores actus, et deinde ad interiorem radicem extirpandam pervenit, Quod experientia quotidiana testatur. Quotidie enim magistri novitiorum ab his quae extra sunt cohibere novitios docent in principio: deinde ad perfectionem actuum interiorum paulatim sic religiosi perducuntur. Intendit ergo Auctor quod ordo humani studii est ut in principio principalis conatus sit ad exteriores actus cohibendos per actus interiores bonos ex hoc ipso quod intendunt et eligunt cohibitionem huiusmodi actuum exteriorum, ut perfectus fiat in via virtutum, Et per hoc patet solutio primi omnino pervertentis sensum litterae.

Ad secundum vero dicitur quod actus illi interiores imperantes cohibitiones exteriorum, boni quidem sunt, sed non oportet quod sint humilitatis, nisi dispositive. Quoniam aliarum virtutum sunt actus proprii isti qui ponuntur in gradibus primis, ut patet de cohibitione linguae, et ineptae laetitiae, etc.: sed inter gradus humilitatis computantur, quia ad illam disponunt, ascensumque faciunt.

V. Ad primum autem contra extirpationem radicis postpositam, dicitur quod, sicut semina virtutum insunt homini naturaliter, ita fomes peccati inest homini ex natura lapsa: proni enim sunt sensus hominis ad malum. Ad fomitem autem peccati spectat radix superbiae, appetitus propriae excellentiae, quem maximum in nobis experimur: adeo ut etiam ante naturam lapsam, Evae dictum sit: Eritis sicut dii, etc. Itaque nullus, in primis, naturaliter est qui non egeat extirpatione radicis huius tam fecundae et profundae. - Deinde, secundum id quod in pluribus accidit, doctrina moralis dari debet. Constat autem quod, ut in pluribus, extirpatione radicis opus est: omnes enim appetitu alicuius excellentiae trahimur.

Ad secundum dicitur quod falsum est in primis quod non est humilitas nisi sit extirpata radix superbiae. Ad extirpandam enim radicem superbiae multae perfectionis humilitate opus est. - Falsum est deinde quod in primo gradu oporteat adesse humilitatem internam, nisi dispositive: quae manifeste stat cum interna radice postmodum extirpanda. — Falsum demum est quod in illis verbis primi gradus sumatur humilitas pro interna virtute: sed pro deiectione. Quod patet ex hoc quod in primo gradu iubetur ostensio humilitatis: certum est autem quod in primo gradu non praecipitur quis manifestare virtutem, cum ad humilitatem praecipue spectet occultare, non ostendere virtutes; hoc enim magis ad iactantiam quandam induceret quam ad humilitatem. Sed intentio primi gradus est ut homo ex corde, non ficte, ostendat secundum corpus, et specialiter secundum defixionem oculorum in terram, humilitatem, hoc est deiectionem; ut, inchoando ab exteriori deiectione voluntaria, ad internam virtutem quae intus animi motus deiicit, quae humilitas vocatur, ascendat. Quocirca, licet in hac exteriore deiectione voluntaria interveniat interior electio bona disponens ad humilitatem, non tamen fit huiusmodi exterior deiectio ad ostendendum illam internam humilitatem: sed ad acquirendam illam.