Quaestio 113

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo primo quaestionis centesimaedecimaetertiae, nota quod Auctor non dicit quod iustificatio impii de qua nunc sermo, sit motus: sed quod est secundum rationem motus de contrario. in contrarium. Et dico hoc, quia iustificatio impii non oportet quod sit de contrario in contrarium proprie: quoniam culpae macula, quae est terminus a quo, non est res positiva. Sed est de habente se per modum contrarii, in alterum: sic enim se habet macula ad gratiam. Et propterea iustificatio impii est per modum motus in nobis: in angelis autem, et Adam in principio, fuit per modum simplicis generationis.

Cetera quae spectant ad oppositionem gratiae et culpae, inferius tractabuntur.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo secundo quaestionis centesimaedecimaetertiae in occurrit circa rationem litterae quoad illam propositionem: Effectus divinae dilectionis in nobis qui per peccatum tollitur, est. gratia, qua homo fit dignus vita aeterna. Videtur namque quod haec propositio sit manifeste falsa: nam peccatum luxuriae non tollit nisi rectitudinem naturalem per se, ut patet si ponemus hominem in puris naturalibus.

Et confirmatur. Quia non plus tollit privatio quam habitus oppositus ponat. Sed temperantia non ponit gratiam. Ergo peccatum mortale oppositum non tollit nisi temperantiam.

II. Ad hoc dicitur quod peccatum mortale tollit gratiam non directe, sed ex consequenti, si invenit eam: aut ponit illi obicem, si non invenit eam. Sicut negans animal negat ex consequenti hominem, quamvis ponens animal non ponat hominem.

Sed haec responsio, licet vera sit, impertinens tamen est: quoniam ex hoc litterae processus non salvaretur efficax. Quoniam ad negationem animalis licet sequatur negatio hominis, tamen, reparato animali, reparatum est quidquid ablatum erat ex negatione animalis. Et similiter esset in proposito, quod, licet ad privationem rectitudinis naturalis sequatur negatio rectitudinis gratiae, tamen, reparata rectitudine naturali, reparatum esset quidquid ablatum erat.

Et confirmatur hoc. Quia aut est sermo de rectitudine naturali iuncta actualiter rectitudini gratiae: aut de rectitudine naturali absolute. Si primo modo, constat quod hoc est per accidens: nam accidit naturali rectitudini coniungi supernaturali, sicut animal homini. Si secundo, constat quod, reparata rectitudine, restauratum est totum quod deperditum est.

III. Dicendum est ergo quod, quia omne peccatum mortale includit in se contrarietatem ad caritatem, ut in II II', qu. xxiv, art. ult, habebimus, quia est transgressio illius praecepti caritatis negativi, scilicet, Nihil est praeferendum amicitiae divinae; ideo omne peccatum mortale, privans rectitudine naturali, privat etiam rectitudine gratiae. Ita quod non privat rectitudine gratiae ex consequenti, sicut privatio animalis est privatio hominis: sed privat ea formaliter. Non quod privatio rectitudinis naturalis sit formaliter privatio rectitudinis supernaturalis, quoniam privationes distinguuntur penes habitus: sed quia ambae privationes, scilicet utriusque rectitudinis, in peccato mortali huiusmodi inveniuntur, quia contra utramque legem committimus, scilicet naturae et caritatis, eadem transgressione. Et sic, sive inveniatur sive non in illo subiecto, adulter transgreditur utramque legem, ac per hoc tollit gratiam si invenit, aut ponit illi obicem. Et sic intellecta propositione, efficax est processus litterae: nam ex hoc sensu sequitur quod non fit reparatio per solam restitutionem naturalis rectitudinis; nam sicut duplex rectitudo est ablata, duplicem oportet restitui.

IV. Et per hoc patet responsio ad primam obiectionem et ad secundam, Nam non dicimus quod plus privatio tollat quam habitus oppositus ponat. Sed dicimus, et bene, quod privatio una plus includit aliam, quam oppositus habitus includat alium oppositum. Malum namque morale mortale includit malum oppositum gratiae; et tamen bo- num morale non includit bonum gratiae. Et ratio est quia bonum consurgit ex causa integra, malum autem ex singularibus defectibus. Ad transgrediendum enim caritatis praeceptum, sat est transgredi quodcumque praeceptum cuiuscumque: ad adimplendum autem ex caritate (sic enim solum caritatis bonum participatur obediendo) praecepta, non sufficit quodcumque praeceptum implere, sed exigitur infusa gratia, ut patet ex dictis.

V. In responsione ad primum eiusdem secundi articuli, dubium occurrit de propositione illa, Gratia et culpa sunt opposita immediata respectu hominis lapsi, sed non respectu hominis absolute: et de ratione eius, scilicet, quia hoc non Jit sine speciali benevolentia. Videtur in primis quod ratio nihil valeat, sed sit sophisma a speciali benevolentia ad talem. Specialis siquidem benevolentia ad inimicum potest haberi quoad tria. Primo, quod non habeatur amplius: inimico, quamvis nec pro amico: experimur enim in nc quod inimico remittimus, absque eo quod velimus illut ad consortium nostrum. Secundo, quoad rectitudinem naturalem, quae per peccatum est ablata: et sic restitueret hominem in statum pristinum absque gratia. Tertio, quoad dignitatem vitae aeternae: et hoc fit per gratiam. Unde Auctor, ex speciali benevolentia inimici inferens specialem benevolentiam dignitatem vitae, aeternae, erravit: cum. isti E effectus benevolentiae sic se habeant quod primus a secundo, et secundus a tertio sit separabilis, etiam in inimico. ^

Propositio deinde ipsa falsa restat. Quoniam ex quo gratia et culpa non sunt opposita immediata secundum se nec respectu hominis, nec respectu inimici, nec respectu 4 amv" dilectionis aut potentiae divinae; sequitur quod non sunt. opposita immediata.: p. unb

VI. Ad hoc dubium, quoad utrumque, dicitur quod gratia et culpa in homine lapso sunt opposita immediata noh ex natura oppositorum, sed ex divino statuto, quo ordinavit nunquam remittendum peccatum nisi per donum gratiae gratum facientis, Et propterea opus est tali benevo- lentia speciali. Et sic cessant obiecta. i

Sed haec solutio,licet ab aliquibus teneatur ut vera, secundum doctrinam Auctoris non est vera, ut in sequenti dubio patebit. Unde aliter dicendum est, quod gratia et Num. vur sqq. culpa, licet absolute et respectu hominis non sint- opposita. immediata; respectu tamen hominis lapsi sunt opposita 1 immediata ex habitudine extremorum ad tale subiectum. Sicut enim inter caecum et videns respectu canis absolute, datur medium per abnegationem, et respectu eiusdem post nonum diem non datur medium (canis enim ante nonum. diem nec est caecus nec videns; post nonum autem diem aut est caecus aut videns); ita inter gratiam et. culpam respectu hominis absolute datur medium per bnegaioneme sed respectu hominis lapsi non datur medium. Et ratio est quia homo lapsus se hàbet ad haec ut ad privationem et habitum: quoniam ex hoc quod. peccavit, subiectus est privationi rectitudinis gratiae, idest privationi coniunctionis ad Deum obiectum caritatis; quia ex actuali aversione ab incommutabili bono quam peccando habuit, remanet quasi habitualiter aversio ab eodem, qua obicem retinet et impedimentum divinae infusionis gratiae. Et propterea opus est speciali benevolentia Dei quoad hunc effectum qui est gratia gratum faciens: quoniam opus est benevolentia auferente privationem illam, privatio autem non aufert nisi oppositum habitum. Unde error nullus in processu litterae est.

VII. Ad obiectionem autem in oppositum dicitur quod non est eadem ratio in nobis et Deo. Quia remissio nostra potest esse ex parte remittentis solum: possum enim perseveranti inimico parcere. Sed remissio Dei oportet quod sit ex parte eius cui remittitur: quoniam abominabilis est Domino impius, et impietas eius. Et propterea oportet illum mutari ab impia privatione ad habitum oppositum. Si enim ad rectitudinem naturalem solum reduceretur, adhuc impius remaneret, propter obicem appositum caritati divinae non ablatum, qui non erat in eo cum esset in rectitudine naturali ante casum.

VIII. In eodem secundo articulo dubium occurrit an gratia gratum faciens ita exigatur ad iustificationem impii, quod impossibile sit per quamcumque potentiam aliter iustificari impium. Scotus namque, in II Sent., dist. xxvn, et in IV, dist. 1, qu. vr, et in xtv dist., qu. 1, et dist. xvr, qu. rr, tenet quod de potentia absoluta Dei potest iustificari impius absque gratiae dono habituali. Auctor autem in hoc articulo tenet oppositum, dum in corpore articuli dicit quod non posset intelligi remissio culpae, si non adesset infusio gratiae. Constat enim quod, si esset possibile secundum potentiam absolutam, quod posset intelligi.

IX. Fundamentum Scoti est quia homo post commissum peccatum dicitur peccator ex solo reatu, idest obligatione ad poenam per actum divinae voluntatis, Ex hoc enim sequitur quod homo potest transire de statu obligationis ad statum non-obligationis, ex hoc solo quod divina voluntas ab aeterno ordinasset Socratem, qui heri peccavit, esse obligatum poenae usque ad primam horam diei crastinae exclusive. Statim enim adveniente illa hora, non esset amplius obligatus ad poenam, ac per hoc non esset in peccato mortali, absque infusione gratiae, et mutatione aliqua in Deo.

Probat autem conclusionem suam dupliciter. Primo, sic. Gratia et culpa non sunt immediate opposita secundum se, nec per comparationem ad potentiam facientis: ergo potest de culpa transiri absque gratia. — Antecedens quoad primam partem, patet: quia datur nredium, scilicet status innocentiae. Quoad secundam vero, quia qualemcumque potuit Deus facere voluntatem, talem praecise potest reparare postquam peccaverit.

Secundo, sic. Peccato repugnant duo: scilicet gratia, et rectitudo naturalis sine gratia. Ergo per quodlibet eorum excluditur. Non ergo exigitur gratia.

Multa alia affert, sed in his consistit tota vis. Ex quibus vult non solum quod sine gratiae infusione, sed sine etiam rectitudinis naturalis restitutione, sola Dei voluntate non obligante eum qui peccavit ad culpam, potest fieri remissio, de potentia Dei absoluta.

X. Ad evidentiam huius difficultatis, non oportet alia iacere fundamenta, sed recolenda sunt quae superius in tractatu de Macula dicta sunt. Et advertendum est quod, ut Magister in xvii distinctione IV Sent. dicit, et bene, proportionaliter se habet peccator dum peccat actu, et dum peccator remanet: quia dum peccat, actuali aversione a Deo caritatis obiecto malus fit; dum peccator manet, aversione derelicta malus est. Et quoniam aversio ab incommutabili bono est privatio rectitudinis caritatis debitae in actu secundo, aversio derelicta est privatio habitualis conversionis ad Deum obiectum caritatis. Et non est pura negatio talis conversionis, quoniam haec non est effectus peccati, et stat cum innocentia: sed est privatio proprie et stricte, et sumpta pro negatione boni debiti quando oportet, etc. Ex hac privatione, quae non est nec esse potest a Deo, cum sit malum culpae formaliter per modum habitus, peccator post peccatum commissum est formaliter peccator. Et haec privatio est terminus a quo in iustificatione impii per modum contrarii, ut in articulo praecedenti Auctor dixit.

Et ex hoc patet quod, quia non potest intelligi remissio culpae nisi adveniente conversione ad Deum caritatis obiectum, quae est effectus formalis caritatis; ideo non est intelligibile quod fiat remissio culpae absque infusione gratiae.

XI. Ad obiecta autem in oppositum dicitur quod Scotus erravit in radice errore magno, ponens hominem post peccatum esse formaliter peccatorem per relationem rationis. consequentem actum voluntatis divinae. Constat namque quod esse in peccato mortali est esse in malo culpae. Ergo non est esse in sola obligatione ad poenam per actum divinae voluntatis: nam hoc est esse in malo poenae. Unde non est mirum quod erravit in consequentibus.

XII. Ad illam autem propositionem, Qualemcumque potest Deus facere voluntatem, respondetur concedendo ad bonum sensum, sicut potest virginem reparare. Sed negatur ista sequela, circa quam non cogitavit Scotus, scilicet: Homo lapsus est reparatus ad rectitudinem naturalem sine gratia gratum faciente, Ergo non est in peccato mortali. Stat namque quod prima privatio rectitudinis naturalis sit expulsa, et secunda, scilicet rectitudinis caritatis, remanserit; ac per hoc remanserit obex caritati, qui non erat in homine antequam laberetur. Iam enim dictum est quod peccatum mortale includit talem privationem: immo haec principaliter constituit peccatum mortale. Patent haec omnia, si ponamus quod homo in naturalibus creatus, non peccaverit deviando a naturalium praeceptorum rectitudine, sed deviando a praeceptis fidei. Tunc apparet et quod cum rectitudine naturalium stat peccatum mortale; et peccatum mortale ex oppositione ad caritatis rectitudinem principaliter sumitur.

Unde patet responsio ad omnia. Quia falsum est quod peccato mortali opponatur tam rectitudo naturalis quam gratia, proprie loquendo. Quoniam rectitudo naturalis non nisi alicui mortali, scilicet contra praecepta naturalia, directe opponitur: et etiam imperfecte, quia plus privat mortale quam rectitudine naturali. Habet enim se rectitudo naturalis ad gratiam et culpam, non ut tertium oppositum, aut medium per participationem, inter quae est mutatio, sed ut medium per abnegationem: quia neutrum includit, et cum utroque stat; ut patet in angelis si non peccaverunt nisi per respectum ad ea quae sunt gratiae. Et hoc dico formaliter, non curando de effectu quo ex peccato punitur peccator in naturalibus.

Nec fallaris in hac re, transeundo de rectitudine naturali ad innocentiam, quasi pro eodem utendo eisdem: nam magnus esset error. Quia lapsus nulla potentia potest restitui ad innocentiam, quia non fieri potest quod non peccaverit, repugnat enim innocentiae peccasse: quamvis restitui posset ad rectitudinem naturalem. Unde si restitueretur ad talem rectitudinem absque gratia, adhuc esset, ut dictum est, in peccato mortali, propter illam aversionem derelictam, quae sola gratia aufertur; quae non est compossibilis innocentiae, nec est in homine in puris naturalibus.

XIII. In responsione ad, secundum in eodem secundo articulo, adverte hoc argumentum esse radicem phantasiae Scoticae, in xiv distinctione Quarti, afferentis Augustinum super Psalm.: Videre, inquit, Deum peccata, est ad poenam imputare: avertere autem faciem a peccatis, est ad poenam ea non reservare. Et nota quam profunde Auctor hoc eradicet, cum exemplis et similibus inductis a Scoto ibidem, dum dicit quod dilectio Dei qua nos diligit, non consistit in solo actu dilectionis, sed in effectu; et quoniam non-imputatio ex dilectione provenit, effectum oportet in nobis ponere huiusmodi non-imputationis.

Et per hoc excludit duo. Primo, quod licet voluntas divina dupliciter possit comparari ad creaturam, scilicet ut obiectum et ut effectum, est enim ab ea et volita et facta; et esse volitum praecedat esse factum, quia illud est aeternum, hoc temporale: nihil tamen est volitum et non factum ab eo qui quaecumque voluit, fecit. Et cum omnis volitio dilectio quaedam sit, nihil est dilectum nisi cum effectu. Ac per hoc Socrates qui peccavit, si est a Deo dilectus et non imputet ei peccatum, effectum oportet aliquem in eo ponere huius voluntatis divinae. Et secundum hunc effectum dicitur Deus avertere faciem a peccatis, et non reservare ea ad poenam.

Secundo, quod non est simile de dilectione et non- imputatione hominis et Dei: quia humana consistit in solo actu diligentis et non-imputantis, divina non.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo tertio eiusdem quaestionis centesimaedecimaetertiae, adverte quod actus liberi arbitrii eius qui iustificatur, concurrens ad iustificationem impii, non sic concurrit quod iustificatio sine eo fieri nequeat: ut patet in pueris et amentibus, ex responsione ad primum, quibus sufficit meritum Iesu Christi. Et quando concurrit, non uno modo concurrit. Nam quandoque concurrit simultaneus: et hoc est regulare, Et est motus acceptantis gratiam, ut in littera dicitur. Quod non intelligas sic, quasi gratia sit obiectum illius actus qui sit acceptatio: sed in actu exercito, quia Scilicet est motus liberi arbitrii exercentis acceptationem gratiae. Exercetur enim hic per hoc quod voluntas movetur in Deum principium gratiae in remissionem peccatorum, amando ipsum, cum detestatione offensae suae, — Quandoque concurrit praeveniens, ut in dormientibus vel non subsistentibus; ut in responsione ad primum dicitur.

II. Et scito quod, si diligenter inspiciamus vim rationis assignatae in littera, scilicet quod Deus movet omnia suaviter, ac per hoc capaces liberi arbitrii per liberum arbitrium; videbimus quod quando contingeret adultum mentis compotem, vigilantem ac conscium, suscipere sacramentum absque actuali devotione simultanea cum sacramento, quamvis praecedens fuerit devotio, non infunditur tunc gratia. Ex quo enim Deus, infundendo gratiam iustificantem, simul movet liberum arbitrium; si liberum arbitrium non simul movetur, consequens est quod gratia non infundatur. Nec est simile in amentibus et dormientibus insensibiliter constitutis; quoniam conditio status talium facit ut suaviter moveantur absque motione liberi arbitrii simultanea.

III. Et si instetur: Ergo si post praecedentem devotionem evagetur quis in susceptione sacramenti, obicem gratiae ponit, et consequenter peccat mortaliter: — respondetur quod, quia motio liberi arbitrii simultanea gratiae infusioni miserentis Dei opus est, et non habere illam est signum non suscipiendi gratiam, consequens est quod idem sit iudicium de tali motione et gratiae infusione. Unde sicut evagatio non ponit obicem gratiae, ita nec dictae motioni, nec est peccatum mortale. Sed si per adveniens sacramentum non reducitur evagatus ad actum liberi arbitrii actualiter tendentis in Deum iustificatorem, manifestum est quod non fit iustificatio impii tunc per gratiae infusionem. Nec tamen oportet quod peccet quis propterea mortaliter: sed privatur fructu sacramenti per obicem quem habet, etsi tunc non ponat illum de novo; ut patet de eo qui diligenter et non sufficienter se discussit. Et haec sunt valde notanda, non ut sciamus, sed ut discutiamus nosmetipsos.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo quarto eiusdem quaestionis, in responsione ad primum, scito, novitie, quod misericordiae actus simultaneus in iustificatione impii in littera positus prout clauditur in dilectione proximi, est ille de quo scriptum est: Mise- rere animae tuae, placens Deo. Comprehendor enim ego sub dilectione proximi, qui teneor diligere proximum sicut meipsum.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo quinto eiusdem quaestionis, dubium occurrit de oppositione iustitiae et culpae, terminorum iustificationis impii: quoniam super hoc magna controversia videtur, et tamen fundat quodammodo totam praesentem doctrinam. Scotus igitur, in Quarto, dist. xvr, qu. n, probat dupliciter gratiam et culpam non opponi formaliter. Primo, quia uni gratiae una tantum privatio per se opponitur. Sed gratia est una: et privatio culpae est multiplex diversarum rationum, ut patet de tanta diversitate peccatorum. Ergo.

Secundo, quia agens potens effective vel defective super unum oppositorum, potest eodem modo super non-esse alterius. Sed homo potest super esse culpae effective vel defective: et non potest super non-esse gratiae, quia non-esse gratiae est nihil, ad quod creata potentia non se extendit. Ergo non sunt formaliter opposita.

II. Ad evidentiam horum, sciendum est quod de culpa: et de gratia dupliciter loqui possumus. Scilicet in actu secundo: in actu scilicet peccati mortalis, et in actu informato gratia. Et sic clarum est quod opponuntur formaliter: pro quanto rectitudo actus caritatis et obliquitas peccati mortalis opponuntur formaliter oppositione privativa. Et hoc iam probatum est ex hoc quod peccatum mortale directe est transgressio praecepti caritatis, quo nihil divinae amicitiae aequandum est. Et sic non est praesens quaestio: quoniam de culpa remanente post actum, et habitu gratiae, loquimur.

Alio ergo modo possumus loqui de culpa et gratia, idest de macula, qua peccator post peccatum dicitur peccator, et gratia, idest dono habituali quo formaliter est quis gratus Deo: non curando nunc de distinctione inter gratiam, caritatem, et sibi necessario connexa. Et sic est sermo praesens. Et dicimus quod gratia et culpa sunt formaliter opposita privative, sicut tenebra et lumen. Quod probatur ex hoc quod aversio ab incommutabili bono, qua formaliter peccator post actum dicitur peccator et aversus a Deo caritatis obiecto, contrariatur directe privative conversioni ad Deum caritatis obiectum. Constat autem quod culpa et gratia haec important, scilicet aversionem et conversionem huiusmodi. Ergo, etc.

III. Ad primam obiectionem Scoti habes responsionem in littera ex articulo primo huius quaestionis, in responsione ad primum, quod sicut terminus ad quem iustificationis est unus, scilicet iustitia metaphorice dicta, ita terminus a quo iniustitia seu iniquitas: et in hoc convenit omne peccatum, Unde dicitur quod privatio culpae potest dupliciter sumi. Scilicet in ordine ad causam suam, scilicet conversionem ad commutabile bonum: etsic non est unius, sed diversarum rationum, iuxta specificam diversitatem peccatorum. Alio modo, secundum communem rationem aversionis ab incommutabili bono: et sic est una, unius scilicet rationis. Unde omnia peccata mortalia conveniunt ex parte aversioet non multiplicant aversionem ex hac parte, sed inead eam, sicut appositio impedimentorum in medio auget elongationem' alumine. Et quia culpa est formaliter opposita gratiae inquantum est privatio conversionis ad Deum, ut dictum est; ideo negatur quod culpa, ut privative opposita gratiae, non sit una.

IV. Ad secundam, potest primo negari maior, et dici quod sufficit posse in non-esse alterius demeritorie: hoc enim modo homo potest super non-esse gratiae. Et ratio istius tertii membri est, quando alterum oppositum est ex altiori principio pendens.

Secundo, potest negari minor: pro quanto homo potest defective super non-esse gratiae, quia, deficiendo, ponit obicem divinae infusioni et conservationi gratiae in se. — Ad probationem de annihilatione, pluries dictum est quod gratia, quando desinit haberi, non annihilatur; propter plures rationes alias dictas.

V. In eodem quinto articulo nota differentiam inter motum naturalem et voluntatis: quod in natura idem numero est motus localis quo acceditur ad terminum ad quem et receditur a termino a quo; in voluntate autem, quia animaliter oportet utrumque fieri, alter actus est cuius obiectum est malum, a quo anima per modum recedentis se habet, et alter cuius obiectum est bonum, ad quod anima per modum accedentis se habet. Et propterea in littera dicitur quod duplex motus liberi arbitrii requiritur, alter detestationis mali, et alter affectionis ad bonum: ex quibus duobus integratur quasi unus motus voluntatis a malo in bonum, a culpa ad iustitiam gratiae.

VI. In eodem articulo, in responsione ad tertium, adverte quod illud verbum, Oportet quod homo singula peccata quae commisit etc., non significat necessitatem simpliciter ad consequendam iustificationem: quia unicus actus quo quis detestatur universaliter omne peccatum propter Deum, etiam si tunc nolit cogitare de singulis quae habet in memoria, paratus cogitare tempore confessionis, sufficit ad iustificationem impii; quoniam praeceptum de rememoratione in particulari affirmativum est, et pro semel tantum obligat, scilicet tempore confessionis, absolute loquendo. Sed significat necessitatem naturalis progressus infirmitatis humanae de malo in bonum iustitiae gratuitae per imperfecta bona, scilicet per singulares attritiones peccatorum in universalem contritionem eorum: paulatim enim innatum est nobis moveri de extremo in extremum. Hac enim nostra conditione non obstante, potest absque huiusmodi attritionibus quis iustificari: ut de Paulo patet, et frequenter, Dei gratia operante, accidit in repentinis conversionibus peccatorum, quando in veritate convertuntur.

Utrum autem praeter universalem» contritionem, requiratur singularis de singulis contritio, non spectat ad praesentem locum, ubi de detestationibus praecedentibus iustificationem impii est sermo. Constat autem has singulares detestationes non esse contritiones, quia non sunt informatae caritate: sed attritiones, quae, ut ipsum nomen sonat, praecedunt generationis ordine contritionem; prius enim aliquid atteritur quam conteratur.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo sexto, in calce corporis articuli, ubi dicitur remissio peccatorum est consummatio, sive. perventio ad terminum huius motus, qui est iustificatio impii, dubium occurrit. Tum. quia iustitia, ut in primo articulo dictum. fuit, est terminus ad quem, in cuius consecutione consummatur iste motus. - Tum quia expulsio termini a quo, in nullo motu habet rationem termini ad quem, ut patet. inductive. Constat autem quod remissio peccatorum est expulsio culpae, quae est terminus a quo: et iste est motus. Ergo, etc.

II. Ad hoc dicitur B quemadmodum i in omni mutatione ordo naturae ex parte agentis exigit quod duorum quae inveniuntur in termino ad quem, scilicet inductionis formae intentae et expulsionis oppositi, primo sit inductio formae intentae et ultimo sit expulsio oppositi; ut patet in illuminatione, in qua licet simul aer illuminetur et excludatur: a tenebra, ex hoc tamen quod illuminatur, excluditur a tenebra; ac per hoc, exclusio est consummatio et perventio ad terminum: ita in hoc motu iustificationis impii, terminus ad quem habet in se duo, scilicet inductionem iustitiae et remissionem culpae, et haec habet ultimi rationem. Et propterea in littera dicitur quod in remissione peccatorum consummatur iustificatio impii.

III. In responsione ad primum, dubium consurgit circa illa verba: Justificatio impii dicitur esse ipsa remissio peccatorum, secundum. quod omnis motus speciem accipit a termino. Nam plus requiritur ad esse terminum specificantem motum, quam ad esse terminum eiusdem. Et propterea, licet expulsio oppositi habeat rationem ultimi termini, non habet tamen rationem termini specificantis: non enim specificatur illuminatio ab expulsione tenebrae, sed a lumine. Male ergo videtur dictum quod motus iste dicitur remissio peccatorum, secundum quod omnis motus speciem sumit a termino, tanquam remissio culpae sit terminus specificans talem motum.

IV. Ad hoc dicitur quod motus, seu mutatio, est duplex: quaedam de cuius termini inductionis ratione est expulsio contrarii seu privativi; quaedam cui accidit hoc, Exemplum primi est omnis motus seu mutatio tam. successiva, quam. per se terminus successivae. Exemplum. secundi est illuminatio partium orbis solis coaeva soli: quia nunquam fuerunt in tenebris, nec terminat illuminatio illa aliquem motum, ut patet. In. primis motibus species sumitur ab inductione termini, et non ab expulsione oppositi. In secundis, quia inveniri possunt dupliciter, scilicet coniuncte expulsioni oppositi et separate ab illa, ut patet de illuminatione, quae invenitur utroque modo; ad denotandum differentiam inter utrumque modum, quando occurrit cum expulsione oppositi, specificatio fit ab exclusione oppositi, tanquam ab ultma ratione termini ad quem, ex qua sumitur propria differentia ipsius. Verbi gratia, quia dupliciter fit illuminatio, scilicet per modum simplicis generationis, ut patet cum partes orbis coaevae semper illuminantur, et per modum motus, ut patet cum aer ex tenebroso fit illuminatus; et in primo modo fit lumen tantum, et non fit lumen expellens tenebram, in secundo autem fit totum hoc, scilicet lumen expellens tenebram; et ex hoc ista illuminatio differt ab illa, quoniam ex hoc habet rationem motus seu mutationis de contrario seu privativo in contrarium seu formam, propter quod differt a prima, quae habet rationem simplicis productionis ex simplici negatione in affirmationem: ideo ab ista ultima ratione termini ad quem,: expellit oppositum, motus huiusmodi dicitur sumere - Eoi ciem.

Sic autem esse in propósito patet ex: primo articulo huius quaestionis," ubi dictum est quod iustificatio dupliciter fieri potest: scilicet per modum simplicis generationis ex negatione iusti ad faciendum iustum; et per modum motus de contrario in contrarium, de culpa in iustitiam. Quando primo modo fit, terminus ad quem est sola iu- stitia: quando secundo modo fit, terminus ad quem est iustitia expellens culpam. Et quia ex hoc habet ultimam differentiam iustificatio ista, per quam differt a iustificatione etiam compari; ideo ex hac iustificatio impii dicitur sumere speciem, sicut motus a suo termino.

Et ex hoc solvitur argumentum litterae. Quia ad iustificationem impii concurrit remissio culpae ut substantia eius non absolute, sed pro quanto speciem habet motus ex termino. Et quia plura alia ad iustificationem requiruntur, ideo remissio connumeratur aliis.

V. In responsione ad secundum eiusdem sexti articuli, dubium oecurrit de intentione Auctoris: an intendat quod gratiae infusio et remissio culpae sint idem secundum substantiam, et distinguantur secundum terminos; an intendat quod sint, conveniant et distinguantur sicut generatio et corruptio, cum generatio unius est corruptio alterius.

Ratio dubii est quia in littera utrumque dicitur: et utrumque simul verum esse non potest. Nam cum ex aqua fit ignis, sunt ibi simul duae mutationes secundum substantiam, et quatuor termini: altera est generatio de nonesse ad esse ignis; altera est corruptio de esse in non-esse aquae. Et si sic est in proposito, non est idem secundum substantiam gratiae infusio et remissio culpae. Et si non est sic, non differunt et conveniunt ut generatio et corruptio, ut in littera dicitur.

VI. Ad hoc dicitur quod hic oportet cautum esse, ne divertamus de uno in aliud, et fallamur. Nam distinguere oportet de generatione et corruptione ut sunt actiones, et ut sunt mutationes. Si namque est sermo de actione generativa et corruptiva, sic dicendum est quod est eadem secundum. substantiam, et distinguitur secundum terminos. Eadem namque actio est qua calidum generat calorem et corrumpit frigus, scilicet calefactio: quae inquantum terminatur ad expulsionem frigoris, dicitur corruptio active; et inquantum terminatur ad calorem, dicitur generatio active. Et ad hunc sensum directe tendit littera: quoniam tam gratiae infusio quam remissio culpae actionem significat, illa generativam, ista expulsivam.

Si autem esset sermo de generatione et corruptione ut sunt mutationes, tunc dicendum est quod non est simile de eis et de propositis. Nam generatio et corruptio, ut dictum est, sunt duae mutationes inter quatuor terminos. In iustificatione autem impii est una sola mutatio inter duos terminos, scilicet de culpa ad gratiam seu iustitiam. Et ratio est quia culpa non est aliquid positivum, a cuius esse ad non-esse oporteat esse mutationem quae est corruptio: sed est privatio gratiae, ut dictum est.

VII. Et quoniam Scotus, in Quarto, dist. xvr, qu. 11, hoc impugnat, afferendae sunt duae rationes suae, ut veritas magis elucescat. Arguit primo. Idem simpliciter non potest pluTificari et non plurificari, et hoc accipiendo terminos uniformiter. Sed remissio culpae plurificatur: consecutio gratiae non plurificatur. Ergo. - Probatur minor: quia cuilibet culpae respondet propria remissio. Probatur: quia potest remissio unius separari ab altera: puta si non commisisset tot culpas.

Secundo, sic. Idem non separatur ab eodem, et hoc uniformiter sumendo terminos. Sed expulsio culpae et acquisitio gratiae separantur ab invicem: ut patet ex eo quod gratia datur innocentibus angelis et Adae in principio; et Deus potest, de potentia absoluta, parcere absque infusione gratiae. — Reliquas rationes Scoti attulimus superius, de oppositione terminorum, scilicet gratiae et culpae; et remissionis culpae absque gratia.

VIII. Sed haec parum etiam apparentiae habent, apud exercitatos et discernentes quod non est de rerum omnium identitate par ratio utrinque: sed quaedam sunt quae ita se habent quod, etsi unum possit absolvi ab altero, illud tamen alterum non potest absolvi ab illo; et non solum non potest absolvi, sed concurrit in identitatem realem cum illo. Animal enim licet possit esse sine homine, homo tamen non potest esse sine animali; ita quod oportet quod sit idem quod animal. Et albedo potest esse sine hoc quod sit intensa: intensus tamen gradus albedinis non potest esse sine ea, et identificatur illi. Et quod ad propositum facit, illuminari potest absolvi ab exitu a tenebra: exire tamen a tenebris non potest absolvi ab illuminari. Unde sicut illuminari absolute est mutatio ex non lumine ad lumen; illuminari autem tenebrosum est mutatio ex lumine privative in lumen, et est una mutatio simplex de tenebra ad lumen inter duos tantum terminos, scilicet privationem et formam; simplex namque negatio contracta ad privationem, eundem constituit terminum a quo: ita in proposito consecutio gratiae, absolute loquendo, est mutatio de simplici negatione gratiae ad gratiam, et potest absolvi ab exitu a culpa, sed non e converso, exire quippe a culpa impossibile est nisi consequendo gratiam; ita quod est una mutatio exire a culpa et consequi gratiam, inter duos terminos, scilicet culpam, quae est privatio contraria gratiae, et gratiam; nec sunt duo termini a quo negatio gratiae et privatio gratiae, sed privatio contrahit negationem, et constituit unum terminum a quo.

Et per hoc patet quid dicendum sit ad quaestionem qua quaeritur utrum in infusione gratiae et remissione culpaesit una simplex mutatio inter duos tantum terminos formaliter oppositos; ut praedeclaratum fuit,

IX. Et ad obiectionem primam Scoti dicitur quod remissio culpae non multiplicatur secundum per se terminum: quia ut dictum fuit, omne peccatum convenit cum alio in aversione. Sed multitudo est in terminis per accidens. Quod non inconvenit.

Potest etiam dici quod idem, inquantum idem, inconvenit multiplicari et non multiplicari: sed inquantum aliquo modo differens est a seipso, potest multiplicari et non multiplicari. Et sic est in proposito. Quia exitus a culpa, inquantum est idem consecutioni gratiae, scilicet inquantum est eadem mutatio secundum substantiam, non habet hoc quod multiplicatur et non multiplicatur: sed inquantum est aliquo modo differens ab ea, ides a seipsa ut identificatur illi. Differt enim in hoc, quod se tenet ex parte termini a quo, illa vero ex parte termini ad quem. Et sic potest multiplicari ex hac parte, et non multiplicari ex parte alia.

X. Ad secundum dicitur quod idem realiter et convertibiliter, impossibile est separari: sed quae sunt idem realiter et non convertibiliter, possunt separari ex parte qua non est convertibilitas; ut patet de animali et homine, albedine et albedine intensa, etc. Et sic est in proposito, ut patet ex dictis.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo septimo eiusdem quaestionis centesimaedecilmaetertiae, nota duas radices ex philosophia: alteram, unde provenit quod forma non fiat in instanti; alteram, unde provenit quod agens egeat tempore ad disponendam materiam sufficienter pro forma, Et prima in duobus simul iunctis consistit: scilicet indispositione subiecti, et indigentia temporis ad disponendum. Secunda autem in uno: scilicet improportione resistentis indispositionis ad virtutem agentis disponentis. Et est sermo de forma permanente: de successiva namque nulla est quaestio, quia implicat eam esse in instanti. - Et quoniam hae radices causae propriae dictorum effectuum acceptantur, ideo Auctor, utens Posterioristica doctrina, S? affirmatio est causa affirmationis etc., ex negatione harum causarum concludit gratiam infundi in instanti. II. In responsione ad secundum, adverte quod non dicitur quod unico actu liberum arbitrium moveatur in Deum et peccatum: sed quod simul, secundum quod unum est ratio alterius. Exemplum autem de intellectu plus dicit quam oporteat, quia dicit etiam unitatem actus: sed abundans cautela non nocet.

III. In responsione ad tertium, adverte maximam negativam ex doctrina antedicta, quod suscipere magis et mi- nus non est ratio quare formam oportet fieri successive. Et probat hoc Auctor ex lumine. Et hinc habes quam falsa sit illa propositio: Nulla latitudo formae acquiritur aut deperditur in instanti. Patet enim quod non solum falsa est cum aliquid fit consecutive, puta cum calor fit consequendo formam ignis: sed etiam cum fit per se ut proprius terminus factionis, ut patet de lumine. Et rursus patet quod non solum est hoc verum de latitudine intensiva, sed etiam extensiva: contingit enim totum aliquod simul illuminari, immo et coagulari, inquit Philosophus, in de Sensu et Sensato. Sed discussiones extravagantibus relinquamus quaestionibus: moralia prosequamur hic.

IV. In responsione ad quintum, quae dicenda essent de tempore discreto, et quomodo loquendum est de eo secundum se, et quomodo coexistenter ad tempus nostrum, require in Commentariis super Prima Parte. Quomodo autem datur primum esse gratiae quod est idem quod primum non-esse culpae, non est aliquid speciale, sed commune omni generationi permanentium. Ex hoc ergo habes quod liberum arbitrium in iustificationis instanti movetur in detestationem culpae, non quae est, sed quae immediate ante hoc fuit, et nunc primo non est.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo octavo eiusdem quaestionis, in responsione ad primum, nota ingenium et reverentiam Auctoris. Nam primo, computando tantum quatuor quae numerari solent in iustificatione impii, et indistincte accipiendo gratiam cum per se et necessario consequentibus donis ex parte termini ad quem, solvit argumentum de prioritate gratiae respectu remissionis peccatorum aut e contra, — Deinde, distinguendo inter donum gratiae, quod dictum est esse in essentia animae, et donum iustitiae consequentis gratiam, quod dictum est in primo articulo huius quaestionis esse terminum ad quem in iustificatione impii, aliter solvit, quasi quintum adiungens praedictis quatuor, non noviter adinventum, sed ipsam iustificationem, quae a iustitiae dono terminante dicta est, consequens: ut sic iustificatio impii ex parte termini ad quem, sit quintum integrans iustificationem impii, Et sic ordo naturalis in iustificatione impii est quod primo est infusio gratiae; secundo, motus liberi arbitrii in Deum; tertio, motus liberi arbitrii in peccatum; quarto, consecutio iustitiae; quinto, exclusio culpae.

II. Et ut melius penetres ordinem hunc, adverte quod actio Dei infusiva gratiae impio, habet quasi duo officia: quia est inductiva, et expulsiva. Et si actio sine medio motu liberi arbitrii per modum naturalium actionum sortiretur effectum, ut in infantibus contingit baptizatis; tunc ad gratiae infusionem duo tantum consequerentur, scilicet iustitia et remotio culpae, primum ex primo officio, secundum ex secundo. Sed quoniam in adultis non sortitur effectum per modum actionis naturalis, sed medio libero arbitrio, ut omnia fiant suaviter, ad infusionem gratiae consequuntur quatuor: duo ex primo officio, scilicet motus liberi arbitrii in Deum, et consecutio iustitiae; et duo ex secundo officio, scilicet motus liberi arbitrii in peccatum, et expurgatio a peccato. Ita quod gratia causat duos motus: alterum per modum liberi arbitrii, quasi imperando ei accessum ad Deum et recessum a peccato; alterum per modum naturae, quasi exequendo inductionem iustitiae et remissionem peccati. Et quoniam totus ordo medii praecedit naturaliter ordinem tertii; et totus ordo imperii prior naturaliter est toto ordine executionis: idcirco consecutionem iustitiae, quae terminus ad quem in executione istius motus est, quarto loco, post totum motum liberi arbitrii, locavi. Et sic ponitur iustitia terminus ad quem, et culpa terminus a quo iustificationis impii, ut in littera dicitur: et gratia causs, utriusque, scilicet adeptionis et remissionis. JN

III. In responsione ad secundum, dubium occurrit, quia Auctor videtur aequivocare, aut male probare quod dispositio liberi arbitrii sequitur gratiae infusionem, quia dispositio subiecti sequitur actionem agentis, per quam etiam ipsum subiectum disponitur. Nam in communi loquendo, actio agentis est duplex: una inductiva formae; et altera dispositiva, ubi opus est dispositione. Et constat quod dispositio subiecti sequitur actionem dispositivam, non actionem inductivam. Ubi autem non est opus dispositione; ut in illuminatione, actionem agentis nulla sequitur dispositio.

In speciali quoque proposito loquendo, actio Dei est duplex: scilicet infusio gratiae, et gratuita Dei motio. Prima inducit formam gratiae: secunda praeparat seu n gratiam, ut patet ex supradictis. Et sic dispositio ad. gratiam sequitur actionem. agentis, idest gratuuitam Dei motionem: praecedit autem naturae ordine actionem agentis, idest infusionem gratiae. Cuius oppositum in littera dicitur.

IV. Ad hoc dicitur quod, si gratiae donum habituale perficeret solum per modum naturae, idem esset iudicium de infusione gratiae et dispositione ad illam;'et aliis actionibus, formis et dispositionibus naturalibus; et oporteret ponere, secundum naturae leges, aliam actionem inductivam formae, et aliam dispositivam. Sed quia iam declaratum est quod gratia operatur utroque inodo, scilicet et per modum liberi arbitrii et per modum naturae; ideo infusio gratiae gratum facientis, inquantum. operatur per modum liberi arbitrii, gratuite, movet liberum arbitrium. ad actus duos antedictos, et sic praeyenit et eosdem ut informatos gratia, et seipsam: gratiam ut gratum. facientem; ita quod non solum simul, sed unica actione Deus, infundendo gratiam; gratuite: movet et gratumr facit. Et inquantum gratuite movet liberum arbitrium, disponit inim et disposi reddit per liberum arbitrium hominem ad gratiam: quoniam ipso actu liberi arbitrii homo redditur subiectum praeparatum et coaptatum gratiae, cuius opposito actu posuerat Oobicem gratiae, Et haec praeparatio est quae superius in qu. cxi, art. 2, ad 1, dicta est meritoria. — Nec obstat his quod quandoque. gratuita Dei motio sit non per gratiam gratum facientem: potest namque et per ipsam, et sine ipsa Deus gratuite movere,

Hanc autem quam diximus, esse mentem. Auctoris, ex eo patet quod non dicit dispositionem naturae ordine sequi actionem agentis quamcumque, sed eam per quam etiam subiectum disponitur: quasi diceret quod actionem quae non solum est inductiva sed etiam dispositiva, dispositio subiecti sequitur, Et sic nihil restat ambiguum.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo nono eiusdem. quaestionis, duo: nota, Primo, quod iustificationem impii, quae consistit, ut est. dictum, in gratiae infusione originaliter.et principaliter, Auctor distinguit contra creationem, quia ex impio fit iustus, et quia in adultis cooperatur motus liberi arbitrii. Quod pro tanto no- tandum dixerim; ut non gratiam creari apud Auctoris doctrinam, confirmem, — Secundo, tene ànte oculos tuos semper die noctuque, quod bonum gratiae unius est melius quam bonum naturae totius universi: ut continue videas damnationem. imminentem -non existimanti tantum bonum oblatum.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo decimo eiusdem quaestionis, dubium triplex Occurrit. Primum est circa illud: Anima naturaliter est capax gratiae. Videtur enim quod secundum praesentem doctrinam, in anima sit potentia naturalis ad gratiam, ac per hoc ad fidem et alia huiusmodi. Cuius oppositum in Prima Parte diximus, contra Scotum.

II. Secundum est circa illud, quod gratia non est super naturalem potentiam impii, sicut vita supra potentiam in corpore. mortuo. Sicut enim in corpore mortuo est potentia remota ad vitam, et non propinqua; ita in anima impia est potentia remota ad gratiam, et non propinqua. Immo magis vita est in potentia naturali talis corporis, quam gratia in potentia naturali animae impiae: quia illud potest per multas transmutationes reduci in vitam un agente naturali; gratia veró non.

III. Tertium est in responsione ad secundum, circa illud, quod non est simile de illuminatione caeci et iustificatione impii. Quoniam expresse Auctor in III. Contra Gent., cap. cLXr, dicit quod iustificatio impii est supra id quod ordo rerum exigit; et ideo, sicut Deus non omnes caecos illuminat, ita non [omnes] impios iustificat. Hic autem, argumento secundo, quod hoc tangit, vult secundum ordinem rerum ipsam iustificationem fieri; et propterea non esse miraculum. Aut ergo hic, aut ibi, a vero declinat.

IV. Ad evidentiam horum, sciendum est quod, cum commune sit omni formae non habere materiam ex qua constat, cum de potentia naturali ad formam quaestio est, non nisi de materia in qua, est sermo. Verum huiusmodi materia in qua dupliciter potest se ad formam habere. Nam quandoque est non solum in qua fit et est forma, sed est materia ex qua educitur forma. Et tunc est potentia naturalis ad formam, utpote ex sua potentia educendam.

Quandoque autem est solum materia in qua fit et est, non autem ex qua educitur. Et lioc adhuc contingit dupliciter. Uno modo, sic quod, licet forma non educatur de potentia materiae, dispositio tamen propria ad formam educitur de potentia materiae per naturale agens. Et tunc est etiam potentia naturalis ad formam. Et hoc modo est in corpore organico potentia naturalis ad animam intellectivam.

Alio modo, sic quod propria dispositio educatur de potentia subiecti, sed non per agens naturale, claudendo sub naturali agente totum ordinem naturae. Et tunc est potentia quodammodo naturalis, et quodammodo non naturalis. Quoniam ex eo quod etiam propria dispositio ad formam excedit facultatem naturalis motivi talis potentiae, sequitur quod potentia ad talem formam sit supra potentiam naturalem illius: ex eo autem quod illa dispositio educibilis est de potentia propria, quandam naturalitatem habet.

V. Et hoc modo potentia animae ad gratiam est quodammodo naturalis, pro quanto actus liberi arbitrii quo praeparatur ad gratiam, educitur de potentia naturali liberi arbitrii; Est autem supernaturalis, pro quanto actus ille, ut dispositio ad gratiam, a sola gratuita Dei motione esse potest; et forma ipsa, scilicet gratia, supremi ordinis est, super totum naturae ordinem, ut in praecedenti ar- ticulo, ad 2, habes. Et quia medium nunc hoc, nunc illud induit extremum; ideo potentia animae ad gratiam quandoque naturalis; quandoque non naturalis, sed obedientialis aut supernaturalis vocatur. Simpliciter autem non est naturalis: quoniam ad res supremi ordinis est. Sed deficit a,ratione miraculi iustificatio, propter illud naturalitatis quod est in anima, praecipue a theologo considerata; qui, quoniam Deus ab initio instituit creaturam rationalem ad hunc supremum ordinem elevandam per sua etiam opera, ideo ut naturale hoc accipit; quod non acciperet si Deus solum naturalem ordinem rerum creasset ac instituisset, Et per hoc patet responsio ad primum dubium.

VI. Ad secundum dicitur quod inter mortuum seu caecum et impium hoc interest, quod in impio est velut potentia occupata sub altero contrario, sicut potens calefieri actu frigidum existens: in mortuo autem aut caeco non est potentia sub altero contrario, sed omnino non est potentia, quia de privatione ad habitum. non est regressus nisi per resolutionem ad primum. Unde obiectio nihil obstat: quia de potentia propinqua est sermo, quamvis occupata; non de potentia remota per resolutionem ad ultimum.

VII. Ad tertium demum dubium dicitur quod duplex ordo est hic considerandus: scilicet ordo meritorum nostrorum secundum iustitiam, et ordo causandi. Si attendimus ad ordinem iustitiae, sic praeter rerum ordinem fit iustificatio impii: intantum ut in praecedenti articulo dictum sit quod plus excedit donum gratiae proportionaliter impium, quam donum gloriae iustum. Et iuxta hunc ordinem Auctor loquitur in libro Contra Gent., in loco allegato. — Si autem consideretur ordo causandi iustificationem ipsam, sic, ut in littera dicitur, quandoque fit secundum consuetum cursum causandi ipsam, quandoque supra ipsum. Et iuxta hunc ordinem locutus est hic Auctor. Et quia ratio miraculi attenditur iuxta superexcessum ordinis causandi, et non iuxta superexcessum ordinis iustitiae tantum; ideo hic negatur esse miraculum iustificationem impii, quod tamen conceditur de illuminatione caeci, quia ordo causandi ibi mutatur.