Quaestio 109

Commentaria Cardinalis Caietani

IN quaestionis centesimaenonae articulo primo, habes primo modicam philosophiam eorum qui dicunt quod ignis combureret stipulam cessante motu caeli: non enim discernunt dependentiam' motoris secundi a primo. Sed de hoc in Prima Parte tractatum est. Nunc exemplariter affertur ad ostendendum quod non solum dependemus in esse et conservari a primo agente Deo glorioso, sed in operari: ita quod, ipso non cooperante, non possemus operari quacumque operatione, etiam si conservaret nobis esse et operativa omnia principia in nobis. Hoc autem in morali doctrina supponatur: in speculativa autem discutienda sunt. Et vide, si vis, propterea in libro III Contra Gent., cap. rxvr, in ultimis rationibus.

II. Habes secundo; quod intellectus humanus ex virtute suae naturae potest cognoscere omne verum non supernaturale. Quod quia indistincte dicitur, scilicet non distinguendo statum naturae integrae et corruptae, difficultatem patitur propter vulnus ignorantiae. Dictum quippe est superius in qu. xxxv, art. 2, quod vulnus ignorantiae consistit in destitutione rationis ab ordine ad verum. Si enim ratio destituta est a recto, quem habebat, ordine ad verum, consequens est ut per seipsam non possit omne verum assequi. Et si potest per seipsam omne verum assequi, consequens est quod non sit infirma ad verum assequendum: sanae namque rationis opus maius non est quam assequi omne. verum non supernaturale.

Ad hoc dicitur quod, quia vulnus ignorantiae est in ratione. ut est subiectum prudentiae, ut ex praeallegato loco accipio; et ratio non absoluta, sed ut mota a voluntate, est subiectum prudentiae: consequens est ut vulnus ignorantiae destituat rationem ab ordine ad verum spectans ad prudentiam, quod non in sola cognitione, sed in voluntate consistit; quoniam verum intellectus practici, ut dicitur in VI Ethic., est confesse se habens appetitui re- « cto. Unde dicendum est quod sermo litterae est de cognitione pura ipsius veri; obiectio autem, de cognitione cum. appetitu. Propter quod ex puris naturalibus, etiam in hoc statu, possumus cognoscere non solum speculativa, sed moralia: quamvis in hoc statu non possimus ex eisdem esse prudentes. Idem est enim iudicium de prudentia et virtutibus moralibus, de quibus in sequentibus tribus articulis erit sermo. Et hanc responsionem bene nota: quia latuit Gregorium de Arimino, in II Sent., a dist. XXVI usque ad XXIX inclusive, et alios etiam Thomistas.

III. Tertio habes, quod homo in nullo statu potest. ex solis naturalibus verum aliquod supernaturale cognoscere. Et contra hoc obiicitur a Durando, in xxvmr distinctione II Sent., qu. t, quia daemones et haeretici de facto, absque aliquo dono supernaturali addito, cognoscunt supernatulia fidei, dum credunt ea. Et idem est iudicium de nobis, quantum ad assentiendum his quae sunt fidei.

Ad hoc dicitur quod, si sit sermo de naturalibus solis, excludendo omne supernaturale opus tam intrinsecum quam. extrinsecum cuiuscumque, per se notum est quod ex solis naturalibus non potest natura aliqua supernaturalia cognoscere: quoniam nisi Deus, revelando vel miracula faciendo, supernaturalia poneret, nesciremus etiam ea esse, ut Deum. esse trinum, et huiusmodi.- St autem est sermo. de solis naturalibus excludendo tantum intrinsecum donum supernaturale, praesupposita obiecti praesentatione per auditum vel signum: sic dicimus quod homo potest ex naturalibus solis assentire his quae sunt fidei, sed non sicut ex fide. Et hoc modo daemones et homines assentire possunt ex se his quae sunt fidei.

Et quoniam cum quaeritur utrum sine gratia possit homo aliquod supernaturale verum cognoscere, non quaeritur sine hac vel illa gratia seu gratiae effectu, sed absolute sine omni gratia, ut gratia est supra totum ordinem naturalium; et in littera manifeste probatur conclusio negativa ex parte obiecti naturaliter motivi intellectus; et consistit vis rationis in hoc, quod intellectus non potest naturaliter cognoscere nisi quod in vel ex naturali suo obiecto habetur, constatque non solum nostri intellectus, sed cuiusque creati intellectus naturale obiectum ad naturalia tantum se naturaliter extendere: ideo oportet absolute concludere, ut in littera fit, quod sine gratia impossibile est supernaturale verum cognoscere. Ad gratiam siquidem spectat revelatio spectantium ad fidem, et miraculorum operatio, et si quid est aliud eiusmodi; et luminis nonnullius rationem habent, inquantum manifestativa sunt eorum quae sunt fidei, iuxta illud ad Ephes. v: Omne quod manifestatur, lumen est; sine quo saltem impossibile est ut naturale lumen intellectus ad supernaturalia se extendat, ut in littera concluditur, quae naturalem potentiam luminis naturalis obiecto nàturali adaequat naturaliter in cognoscendo.

IV. De assensu autem post hoc gratuitum lumen revelationis aut miraculi, alia quaestio est. Quae in communi quidem spectat ad quartum huius quaestionis articulum, ubi quaeritur utrum homo possit praecepta divinae legis ex solis naturalibus implere: nam inter divina praecepta continetur praeceptum fidei. In speciali autem spectat ad quaestionem sextam Secundae Secundae, ubi, Deo gratiose concedente, Durandi obiectis satisfieri singillatim poterit. In his tamen dictis veritas consistit.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulis secundo, tertio et quarto eiusdem centesimaelone quaestionis, dubium occurrit duplex. Primum est, an per hominem iz statu naturae integrae,intelligat Auctor hominem praecise in naturalibus, secluso omni gratuito dono, et omni peccato praevio: an hominem habentem donum iustitiae originalis. Si enim est sermo de homine in puris naturalibus, quo modo consideratur a philosophis, sic falsa est doctrina ista. Nam homo in puris naturalibus est compositus ex duabus naturis, sensitiva scilicet et rationali, quae sibi invicem adversantur, altera ad sensibile bonum, altera ad bonum rationis tendente. Propter quod non solum homines ut in pluribus a bono rationis deficiunt; sed, sicut impossibile est ut in corpore composito ex contrariis non quandoque exorbitet aliquod contrariorum, ita impossibile est ut, appetitibus existentibus contrariis, non declinetur aliqua ex parte quandoque. - Si autem est sermo de homine habente donum [originalis iustitiae, male dicitur quod homo in statu naturae integrae per sua naturalia hoc possit: quod enim homo potest per donum originalis iustitiae, non potest per sua naturalia.

II. Secundum dubium praedicto proximum est: quid per naturam. corruptam intelligendum sit. Aut enim significat naturam sibi ipsi derelictam, sola iustitia originali privatam: aut naturam, ultra illam privationem, aliquem defectum habentem. Si natura cum sola privatione iustitiae originalis intelligitur, cum privatio ista non sit negatio alicuius naturalis, sed gratuiti tantum; et nihil ponat in homine nisi naturam obedientialiter aptam natam habere illam: sequitur quod natura corrupta, et natura in puris naturalibus, aequivaleant quoad naturalem sufficientiam operandi bonum naturae proportionatum, quale est bonum virtutis acquisitae, Et sic nihil minus sufficimus ad bonum, habentes naturam lapsam. — Si vero intelligatur natura cum illa privatione et aliquo defectu, puta pronitate partium animae ad propria: tunc et salvandum est quomodo per peccatum non personale in naturalibus puniti sumus, cum superius punitio in gratuitis, et non in naturalibus, dicta sit; et quomodo natura in partibus animae incurrit hos defectus, et in corpore nullum, ex una et eadem causa per accidens, scilicet privatione originalis iustitiae.

III. Ad evidentiam huius rei, tria facere oportet: primo, quid clarum, et quid obscurum hic sit; secundo, quid veritas habeat; tertio, quomodo obiectiones solvendae sunt, Quoad primum, natura nostra, quantum ad propositum spectat, in quinque statibus, seu modis, considerari potest: primo, in puris naturalibus; secundo, in statu consono naturae rationali, ut scilicet servetur rectitudo rationalis in omnibus partibus animae; tertio, in statu doni iustitiae originalis, seclusa gratia gratum faciente secundum rem vel rationem; quarto, in statu gratiae gratum facientiss quinto, in statu naturae lapsae. Et licet in his statibus plura examinanda induci possunt, in proposito tamen tota difficultas consistit in differentia inter secundum et tertium. Aliorum namque differentiae. facile patent: nam in promptu sunt. Nisi quis non penetret differentiam inter naturam in puris naturalibus, et naturam lapsam. Quae, ut unico verbo dicatur, tanta est quanta est inter personam nudam ab initio, et personam exspoliatam. Et hoc dico secundum rem: secundum rationes vero rerum, multa adveniunt.

Sicut enim persona nuda, et persona exspoliata, non distinguuntur in hoc quod una sit magis aut minus nuda; ità natura in puris naturalibus, et natura exspoliata gratia et iustitia originali, non differunt per hoc quod altera earum sit magis aut minus in naturalibus destituta. Et ratio est quia destitutio sequens exspoliationem gratiae et iustitiae originalis, non est effectus illius nisi per accidens, ut removentis prohibens: exspoliatio enim abstulit gratiam et iustitiam, quae prohibebat vires animae secundum disponi. Ex removente namque prohibens non sequitur maior aut minor effectus nàturalis quam ex natura sequatur: non enim magis aut minus movetur lapis, remoto prohibente, quam a gravitate propria absolute fuisset motus. Propter quod, cum natura ex peccato originali sit sibi ipsi derelicta tam in anima quam in corpore, non maior destitutio est in natura lapsa quam in natura in puris naturalibus. Sicut non est magis redditum corruptibile corpus nostrum ex peccato originali sibi derelictum, quam ex natura fuisset simpliciter.

Sed quantum ad rationes rerum, magna differentia est. Quia sicut in persona nuda nuditas negationis rationem habet, in exspoliata vero habet rationem privationis vestis debitae conservari, etc.; ita defectus animae et corporis naturae in puris naturalibus nec culpae nec poenae nec vulnerum, etc., rationem habent, sed naturalium conditionum; in natura autem lapsa habent rationem -corruptionum, vulnerum, poenae, et culpae in parte susceptiva illius. Unde patet quod, quantum ad sufficientiam naturae humanae ad opera naturae proportionata, idem est iudicium de natura in puris naturalibus, et de natura lapsa: quia utrobique vires sunt aeque dispositae. Licet non sit idem de eis iudicium quantum ad meritum vel demeritum, tam in agendo quam in patiendo, propter rationem culpae, etc.

IV. Inter naturam autem in puris naturalibus, et naturam in statu consono naturae rationali, differentia clara est: quod in puris naturalibus contrariantur appetitus sensibilis et rationalis, dum non plene rationali subiicitur sensibilis, sed sit liber, tendens quandoque in proprium bonum praeter rationis ordinem; in statu autem consono naturae rationali, pars superior recte se habet ad Deum ut principium omnium naturaliter notum, et inferiora a rationis ordine, etsi exorbitare possint, non tamen permittuntur, Huiusmodi namque vita naturalis est homini secundum rationalem naturam, quoniam naturale bonum eius est secundum rationem esse: naturalis autem non ut ex principiis naturae fluens, sed ut secundum naturam existens fationalem.

Super hunc statum addit iustitia originalis indefectibilem ordinem et corporis sub anima, et inferiorum sub superiori, quandiu superius est sub supremo, Deo scilicet principio naturae. Gratia autem addit principium e rium vitae divinae in aeternitate.

V. His itaque sic se habentibus, tota difficultas est, quia secundus status non est inventus unquam in seipso separatus, sed aut in statu originalis iustitiae contentus, ut in Adam, aut in statu excellentis gratiae, ut in Beata Virgine: an nomine naturae integrae intelligatur natura in illo secundo statu, an in statu iustitiae originalis. - Haec de primo.

VI. Quoad secundum, sciendum est quod vita humana in et ex puris naturalibus, peragi non potest absque peccato: et hoc ex intrinseco defectu virium animae, quem appetituum diversitas testatur. Et quia aequalis est sufficientia naturae lapsae et naturae in puris naturalibus, consequens est quod appellatione naturae integrae non intelligitur in littera in puris naturalibus. Sed intelligitur natura in statu consono naturae rationali: qui addit supra pure naturalia vigorem rationis, seu superioris partis animae, ad conservandum statum rationi in hullo dissonum. Non est autem vigor hic gratiae aut naturae simpliciter, sed quodammodo gratiae et quodammodo naturae. Non est simpliciter naturae, quia non fluit ex natura: non simpliciter gratiae, quia ad nihil se extendit nisi ad naturae rationalis proportionatum bonum, scilicet vivere secundum rationem. Est quodammodo gratiae et quodammodo naturae, pro quanto homo nunquam habet, aut habere potuit ex naturalibus hunc vigorem, sed ex coniunctione ad donum originalis iustitiae.

VII. Et nota quod non dico quod iste vigor sit portio originalis iustitiae: hoc enim esset dicere quod natura integra significat naturam in statu originalis iustitiae. Sed dico quod istum vigorem sortitur ratio in coniunctione ad originalem iustitiam: sicut cogitativa in coniunctione ad intellectum melius operatur quam intellectu tacente; et universaliter supremum in unoquoque ordine, iunctum superiori, non solum perfectionem superioris participat, sed etiam secundum propria melioratur; melius enim operatur vegetativa iuncta sensitivae, quam separata ab illa. Discernendum quippe est inter iustitiam originalem et vigorem hunc, ab effectu. Nam cum iustitiae originalis dono non poterat prius peccari venialiter quam mortaliter, ut in Prima Parte dictum est: hic autem vigor permittit prius offendi venialiter. Posset enim homini vigore hoc praedito subrepere parva aliqua declinatio citra finem, et non una sola, sed multae: quod non compateretur integritas status originalis iustitiae.

Quia igitur vigor iste possessive est gratuitus, quia non habetur nisi in coniunctione ad statum gratuitum originalis iustitiae; et essentialiter est naturalis, quia vigor est superioris partis animae nostrae secundum naturam rationalem, ad solum et omne bonum rationi proportionatum se extendens: ideo sic adiunctus puris naturalibus, constituit statum naturae integrae; et per istius deperditionem natura est corrupta.

VIII. Vocabulorum quoque integri et corrupti ratio consonat. Quoniam natura integra est quando nihil naturalium, non solum constituentium naturam et fluentium ex ea, sed requisitorum secundum eam, deest: corrupta autem, si quid horum perdiderit. Dictus autem vigor secundum naturam est rationalis.

Et ne putes me esse inventorem huius vigoris, lege superius Auctorem, in qu. xcr, art. ult., dicentem quod, quia homo destituitur originali iustitia et vigore rationis, ipse impetus sensualitatis, etc. Ubi manifeste vult quod per peccatum originale homo perdit duo, scilicet originalem iustitiam, et vigorem rationis: copulationis enim nota diversitatem ostendit. - Haec de secundo.

IX: Quoad tertium, respondendum est primo dubio quod per hominem in statu naturae integrae, Auctor intendit hominem non in puris naturalibus, sed habentem donum iustitiae originalis, non inquantum operatur ex vi iustitiae originalis, sed inquantum operatur ex vigore naturalium. Et sic omnia verba litterae consonant: scilicet, in sui integritate, sicut fuit in primo parente ante peccatum; et, poterat homo per sua naturalia velle et operari bonum, etc.

Et quod haec sit mens Auctoris, apparet ex eo quod oportet aut sic dicere; aut quod intendat hominem ex vi originalis iustitiae operantem. Et tunc ly per sua naturalia glossaretur quod iustitia originalis computatur inter naturalia, quia erat donum naturae. Sed haec expositio non consonat doctrinae Auctoris. Tum quia apud ipsum de ratione originalis iustitiae est gratia gratum faciens: ac per hoc, pari ratione potuisset dici quod homo in tali statu per sua naturalia potuit velle et operari bonum supernaturale; cuius oppositum expresse dicitur in littera. Tum quia Auctor tam sollicite distinguit de dono communis auxilii Dei primi agen- tis, et dono superaddito naturae: et constat quod iustitia originalis est donum superadditum naturae.

X. Secundo autem dubio satisfit dicendo quod per naturam corruptam intelligitur natura privata dono iustitiae originalis et vigore rationis; ac per hoc, privata dono supernaturali, et dono naturali non fluente ex natura, sed secundum naturam debitis sibi, etc. Et sic ultra destitutionem in puris naturalibus, includit rationem defectus mali culpae et poenae in anima, in corpore vero mali poenae tantum.

Et huic nihil obiectorum obstat. Quia, ut praedictum est, non negatur aequa sufficientia naturae corruptae, et in puris naturalibus, ad operandum bonum virtutis: sed neutra sufficit. - Nec inconvenit nos punitos esse in naturalibus non fluentibus ex natura, sed secundum naturam, absque personali peccato. Propter defectum quippe talis vigoris, sumus destituti in nostra pronitate ad malum; quae concupiscentia habitualis superius nominata fuit, cum de peccato originali tractaretur.

XI. In eodem secundo articulo quaestionis centesimaenonae, dubium occurrit ad hominem, et simpliciter. Ad hominem quidem, an Auctor intendat quod homo in statu naturae corruptae non possit moraliter bonum ex propriis naturalibus facere. Et est ratio dubitandi quia, si haec affirmatur intentio sua, sequitur quod sine gratia sanante, qua opus est ad opus moraliter bonum, omnis actus hominis sit malus moraliter: nam in individuo non datur actus medius, ut superius dictum est. Et ulterius sequitur quod omnis operatio existentis in peccato mortali, et etiam cuiuscumque infidelis, sit mala moraliter: quod est manifeste contra doctrinam Auctoris.

XII. Si autem negatur hanc esse intentionem Auctoris, occurrit in primis Gregorius de Arimino, in loco allegato, asserens s. Thomam in hoc et sequentibus articulis duobus hoc sentire. Non desunt quoque Thomistae id firmantes. Et oportet assignare quid intendit Auctor in hoc loco. Ipse enim, particulariter inquirens an homo possit absque gratia aliquod. bonum facere, ut patet in titulo huius articuli proposito in divisione quaestionis, determinat quod aliquod bonum particulare facere, ut aedificare domos, plantare vineas, et huiusmodi, potest sine gratia nunc: in statu autem naturae integrae poterat per sua naturalia operari bonum naturae suae proportionatum, quale est bonum virtutis acquisitae. Ex hac namque differentia manifestat intentionem suam esse quod homo in statu naturae corruptae non potest per sua naturalia bonum proportionatum naturae, quale est bonum virtutis acquisitae.

XIII. Simpliciter autem dubium est quid tenendum sit de hac quaestione: scilicet an homo in statu isto possit per sua naturalia facere actum moraliter bonum. Gregorius siquidem de Arimino, in loco allegato, tenet partem negativam, ex multis auctoritatibus, et una ratione potissime. Ita quod, quantum ad praesentem spectat articulum, praeter auctoritates, quae una glossa forte: sunt contentae: scilicet quod loquuntur de bono actu reddente hominem bonum simpliciter in ordine ad vitam aeternam, et non de bono pure morali infra limites naturae, quoniam tale non reddit hominem in ordine ad caelestem patriam bonum simpliciter, sed secundum quid (et si hoc advertisset hic doctor, non tantum se in auctoritatibus fundasset): - praeter, inquam, auctoritates, in tribus pars negativa fundatur.

Primo, in infirmitate naturae. Quia opus moraliter bonum est proprium opus naturae integrae: et per hoc differt natura corrupta ab integra.

Secundo, in circumstantia ultimi finis cuiuslibet actus: quia scilicet non fit propter Deum propter seipsum Deum. Ad quod tamen obligatur: quicumque enim in quocumque habet alium ultimum finem quam Deum propter ipsum Deum, manifeste peccat. Et hanc circumstantiam saltem deficere inquit Gregorius in actibus pure naturalibus in statu isto..

Tertio, in victoria tentationum. Quia mundus, caro, daemonia diversa movent praelia, et egemus adiutorio illius a quo petendum est, Et ne nos inducas in tentationem. Quod non esset simpliciter necessarium, si ex puris naturalibus actum moraliter bonum facere possemus.

XIV. Pars vero affirmativa fundatur super hoc, quod homo potest naturaliter nosse aliquem actum, puta honorare parentem, quas decet undique circumstantias vestiri, ut patet ex articulo praecedente: et potest in eas deliberate consentire, et exequi.

XV. Ad evidentiam huius difficultatis, non intendo aliunde quam ex Auctoris officina simul afferre quid simpliciter, et secundum Doctorem sanctum, tenendum est. Dicendum igitur est quod homo in statu naturae corruptae, potest per sua naturalia, quantum est ex sufficientia operativae virtutis, operari aliquod opus moraliter bonum, licet non possit suum universum moraliter bonum facere. Et hoc manifestatur breviter. Primo, ducendo ad inconveniens. Quia nisi posset aliquid bonum moraliter facere, sequeretur, ut deductum est, quod infidelis, et existens quilibet in mortali; in omni suo actu deliberato peccaret. Et nisi impotens esset ad faciendum universitatem. suorum operum bonam moraliter, sequeretur quod posset se praeservare a quolibet defectu morali, ac per hoc posset nunquam peccare in moralibus: cuius oppositum monstratum est.

Deinde ostensive. Prima quidem pars, quia experimur quod, existentes in mortali, etiam. pertinaciter. seclusa fide, possumus reddere mutuum quando oportet, cui oportet, etc.; et propter quid oportet, quia scilicet iustum est, et ordinatur ad Deum ut summum bonum, ac per hoc finem universi, monstratum XII Metaphys. - Secunda autem pars, quia sumus ex contrariis appetitibus compositi; et impossibile est quin propria quandoque assequantur. Et rursus quia naturae integrae proprium est universitatem operum bonam moraliter peragere posse: ac per hoc differt a corrupta. f

XVI. Haec via media, ut patet, est quam in littera Auctor determinat. Unde non dicit quod in statu naturae corruptae nullum opus morale potest: sed dicit quod zon potest totum huiusmodi bonum per sua naturalia implere; et replicat, non tamen. totum bonum sibi connaturale, ita quod in nullo deficiat. Haec media via est. quam inferius in II I Auctor firmat, docens quod non quaelibet actio deliberata infidelis est. peccatum. Hanc ergo sectando, solvamus obiectiones. Et ad. eos qui hunc articulum et sequentes aliter intellexerunt, dicendum est quod, si perspicacius inspexissent, sensum! talem non accepissent.

XVII. Ad particularitatem tituli huius articuli, dicitur quod ita est particularis. iste sicut praecedens, ut. ibidem patet. Et sicut ibi omne verum proportionatum naturae humanae est quoddam. particulare respectu veri communis ad verum supernaturale et naturale; ita hic omne bonum proportionatum naturae humanae est quoddam particulare bonum. respectu boni communis ad naturale et supernaturale. Exempla autem litterae de aedificatione et agricultura, exempla sunt operum virtutis acquisitae:: ars namque una quinque virtutum intellectualium est, ut patet in VI Ethic. Nec inlittera de opere bono virtutis moralis explicite mentio fit; sed virtutis acquisitae in communi. Quin etiam ex hoc quod homo potest per sua naturalia aedificare domos quando oportet, sicut oportet, etc., sequitur quod possit aliquod opus moraliter bonum per sua naturalia facere: alioquin, aedificando domum peccaret mortaliter. Patet igitur Auctoris intentio.

XVIII. Auctoritates autem quae oppositum sonare videntur, illa glossa optime salvat, et praeservat ab errore Pelagii, ut patet applicanti,

Ad primum fundamentum dicitur.quod, sicut homo corporaliter infirmus non differt a sano in hoc quod. sanus opus sani, infirmus nullum opus sani possit; potest namque infirmus videre vel audire vel odorare ut sanus, licet non possit ambulare ut sanus: sed differt in hoc quod sanus omnes suos actus, infirmus non omnes suos actus potest ut sanus facere; unde et in littera dicitur, omo infirmus potest aliquo motu moveri, non tamen perfecte potest. moveri motu hominis sani; totum enim cum sit idem quod perfectum, perfecte et totaliter idem sunt; — ita natura integra et corrupta non differunt in hoc quod illa potest omnes suos actus facere bonos, ista nullos; sed quod illa omnes, ista non omnes. Bonum ergo. moraliter in omnibus actibus est. proprium naturae integrae; non in aliquo actu.

XIX. Ad secundum fundamentum, quod tanti fit, dicitur quod etiam infidelis potest in aliquo actu habere Deum ut finem naturae et ultimum finem, propter seipsum Deum summum bonum. Potest enim, ut dictum est, cognoscere ex philosophia Deum esse summum bonum universi extra illud, et finem ultimum omnium; et operari iustum aliquod, et eligere vitationem malorum, puta homicidii, adulterii, ne faciat iniustum, quod, quia malum est, dissonat summo bono; et similiter in faciendis bonis, quia consonant summo bono.

XX. In hac tamen re scito quod Deum esse ultimum finem alicuius actus humani, potest contingere dupliciter. Primo, quod sit finis explicite intentus ab operante homine. Et hoc modo dictum est quod possibile est hominem infidelem habere Deum ut. ultimum finem, et perseverare sine gratia.

Secundo, quod sit finis non explicite intentus, sed implicite, ab operante homine, et ut directo ab explicite intendente illum ultimum finem. Verbi gratia, si aliquis infidelis, vel in mortali peccato existens, nihil cogitans de Deo, honoret parentem, reddat depositum, et huiusmodi faciat, quando oportet, ubi oportet, sicut oportet, et propter hunc finem, scilicet quia debitum est quod sic fiat: tunc ex hoc ipso quod nulla mala circumstantia iungitur, nullus finis malus apponitur ad esse debitum: seu virtuosum, affirmatur quidem finis, sed non affirmatur ultimus simpliciter, sed inter occurrentes aut cognitos sibi; relinquitur ordo illius finis proximi ad finem ultimum 'inviolatus. Ac per hoc, faciens explicite propter finem proximum, facit implicite propter finem ultimum illius finis proximi, quicumque ille sit. Et rursus faciens explicite propter huiusmodi finem - proximum, agit ut dirigens seipsum respectu illius finis proximi: et ut directus a datore rationis, agitur respectu finis ultimi.

Et hoc secundo modo aliquando sufficit habere Deum pro ultimo. fine actus humani, ad hoc ut actus non sit malus ex defectu circumstantiae ultimi finis naturalis. Praeceptum namque naturae de habendo Deum pro ultimo fine explicite, cum sit affirmativum, non obligat ad semper. Et cum sit de eo quod post multum studium adimplendum est, postquam scilicet homo explicite didicit esse unum Deum, etc.; constat quod non obligat pro omni tempore quo. homo: operatur humana opera. Ac per hoc, sufficit quandoque implicite habere Deum pro ultimo fine natu-. rali (de Deo autem ut finis est supernaturalis, non est ad praesens sermo). Et quia quilibet secundum certas circumstantias faciens actum. moraliter bonum, potest actus multos ex puris naturalibus sic facere; consequens est ut homo in statu corruptae naturae, adiuncto etiam statu. peccati. mortalis, potest facere aliquem actum moraliter bonum secundum omnes circumstantias, ita quod in nullo delen quoad illum actum singularem.

XXI. Ad tertium fundamentum dicitur quod, quia tentationes, non solum contra moralia sunt; et inquantum sunt a daemone, exeunt limites naturalium impedimentorum etiam respectu moralium, quia znvidia diaboli respectu celsitudinis supernaturalis mors introivit in orbem terrarum: ideo non spectat ad propositum obiectio de tentatione ut est a daemone. Propter quod in littera etiam de natura integra dicitur quod, quantum ad sufficientiam operativae virlutis, poterat homo per sua naturalia operari bonum: dixit namque hoc ut praeservaret doctrinam suam ab huiusmodi extra naturam impedimentis. Ita quod. dicimus quod, quantum est ex sufficientia virium animae, ac per hoc relatarum ad naturalia impedimenta (sic enim oportet referre proportionaliter singula singulis), homo naturae integrae omnes suos actus, naturae vero corruptae non omnes, sed aliquos, potest bonos moraliter facere. Utrum autem ex his quae naturalem ordinem exeunt, aliter sit, non est praesentis intentionis, ubi necessitatem gratiae ex insufficientia nostra naturali quaerimus.

XXII. In responsione ad primum, videndum esset quomodo voluntas eget divina motione ad primum actum, nisi superius in qu. IX, art. 4, discussum fuisset.

XXIII. In responsione ad tertium, nota quod magis corrupta dicitur pars appetitiva, quia voluntas, ut superius dictum est, prius quam intellectus infectionem suscepit. In- tellectus tamen immunis non est, sed vulnus ignorantiae suscepit, quo impeditur homo ne sit totaliter prudens per sua naturalia.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo tertio eiusdem centesimaenonae quaestionis, dubium occurrit de conclusione et ratione eius, De conclusione quidem, quia falsa videtur. Nam homo pro statu isto potest ex suis naturalibus solis, idest absque gratia, cognoscere quod Deus est naturaliter diligibilis super omnia ab homine, ut patet. Et hoc cognito, potest consentire in actum diligendi Deum, ut finem naturalem universi et omnium, super omnia, tanquam summum omnium bonorum a quo sunt omnia bona.

Et confirmatur hoc. Quia sicut potest homo in statu isto alium actum moraliter. bonum facere, puta actum iustitiae, reddendo alteri homini quod illi debetur; ita potest reddere Deo hunc actum diligendi et magnifaciendi ipsum super omnia. Actus enim quidam particularis est iste sub morali bono, sicut et quilibet alius.

II. De ratione autem, quia medius terminus in littera est quia diligere Deum super omnia est opus connaturale homini. Si enim haec ratio valeret, sequeretur quod nullum opus connaturale homini possit homo in statu isto ex naturalibus perficere: cuius oppositum dictum est. Et si dicatur quod in littera adiungitur aliquid aliud huic medio, dum subiungitur quod ab hoc homo deficit secundum appetitum voluntatis naturalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam; ita quod vis medii consistit in hoc quod est esse opus connaturale homini a quo deficit natura corrupta: si sic, inquam, dicatur, committitur petitio principii, ad probandum quod in statu naturae corruptae homo non potest diligere Deum super omnia. Nam in praemissis oportet assumere quod diligere Deum est connaturale a quo deficit corrupta natura: quod est probandum.

III. Ad evidentiam huius dubii, praenotanda sunt duo. Primo, quod diligere Deum super omnia hic sumitur pro actu secundo, qui est amare, terminato ad Deum non implicite, sed explicite, ex ratione ipsum monstrante voluntati, Et propterea adverte caute quod non est idem habere Deum pro ultimo fine alicuius actus; et diligere Deum super omnia. Quia ad illud sufficit implicite ferri in Deum: ad hoc requiritur explicite ferri in ipsum.

IV. Secundo, quod diligere Deum super omnia potest dupliciter contingere: uno modo, simpliciter; alio modo, secundum praesentem statum. Diligere Deum super omnia simpliciter, est Deum diligere ut finem omnium, idest propter quem diligat omnia. Diligere Deum super omnia secundum praesentem statum, est diligere Deum ut finem omnium referibilium in ipsum Deum.

Conveniunt hi duo modi diligendi Deum super omnia in duobus. Primo, in hoc quod sunt praecepta affirmativa. Secundo, in hoc quod utrique repugnat diligere aliquid aliud a Deo ut ultimum finem cuiuscumque actus, ut patet.

Differunt autem in hoc, quod primo modo diligendi Deum super omnia repugnat omne malum culpae; secundo autem, non. Ad habendum namque actum diligendi Deum super omnia simpliciter, oportet omnia sua habere talia ut possint in Deum referri. Si enim aliquid sic diligit ut non sit referibile in Deum, iam impedimentum ponit ad hoc ut suorum omnium possit Deum habere finem: ac per hoc impotentem se reddit ad diligendum Deum super omnia simpliciter. Et quia malum culpae, quodcumque sit illud, repugnat referibilitati in Deum ut finem; ideo omne malum culpae repugnat observationi huius praecepti: DDiliges Deum super omnia simpliciter. - Sed ad habendum actum diligendi Deum super omnia referibilia in ipsum, non impotentem reddit hominem quodcumque malum culpae: ut experientia testatur in habentibus caritatem, qui diligunt Deum super omnia et ut finem naturae et ut finem beatitudinis, quia gratia perficit naturam; et tamen habent multa mala culpae et in voluntate faciendi, puta dicendo mendacium officiosum, comedendo nimis, et huiusmodi.

V. His praemissis, ad dubium motum dicitur quod, licet homo in statu naturae corruptae, quantum est ex sufficientia sua, possit ex puris naturalibus diligere Deum super omnia referibilia in ipsum quae tunc sunt in sua potestate, ut ratio probat; non tamen potest diligere Deum super omnia sua simpliciter. Quia non potest non peccare: ac per hoc, non potest non ponere impedimentum dilectioni Dei super omnia; sicut potest in statu naturae integrae, in quo potest praeservare se ab omni peccato, et consequenter, quando tempus est, exire in actum diligendi Deum super omnia sua simpliciter, quia nihil sui est irreferibile ad Deum.

Ad confirmationem dicitur quod non est eadem ratio de isto actu et de aliis moralibus. Tum quia iste actus est supremus omnium naturalium moralium, ut patet, quia respectu ultimi finis simpliciter, ac per hoc primi principii reliquorum: reliqui autem actus sub isto sunt. Maioris autem virtutis est posse in actum summum quam in actus inferiores: unde et virtus ultimum potentiae dicitur I Caeli. Tum quia actus iste universitatem actuum humanorum bonam exigit ut materiam; non autem alii. Non enim quicumque malum aliquod facit, impedimentum praestat sibi ut non possit quando oportet reddere mutuum. Sed quicumque malum aliquod facit, ipso facto reddit actum ilIum, et seipsum illo infectum, ut sic, irreferibilem in Deum ut finem. Ac per hoc, non potest omnia a se dilecta referre in Deum ut ultimum finem. Quod faciebat homo in natura integra, ut in littera dicitur.:

Et sic patet veritas conclusionis quantum ad utramque partem: scilicet quod integra natura hoc poterat; et quod corrupta non potest, nisi adiutorio gratiae sanantis in praesenti vita inchoative per caritatem viae, qua nihil contra Dei dilectionem admittimus, et super omnia nostra non simpliciter, sed referibilia, ipsum diligimus; consummate autem in patria, in qua omnia simpliciter in Deum dirigentur, quia ipse erit omnia in omnibus.

VI. Ad dubitationem motam contra rationem litterae, dicitur quod medium est esse opus connaturale. Sed naturale potest sumi dupliciter. Uno modo, pro eo quod fluit ex natura. Et sic sumendo naturale, sufficeret ad inferendam primam partem conclusionis, scilicet quod natura integra potest, Et sic accipit obiectio naturale, Sed quia tunc minor esset falsa, quia diligere Deum super omnia appetitu rationali, ut expositum est, non est nobis sic naturale ut fluat ex natura, ut patet; ideo alio modo sumitur naturale pro eo quod est secundum naturam. Et sic diligere Deum super omnia est naturale. Et sic sumitur hic. Et infert primam partem conclusionis cum veritate utriusque praemissae.

Secunda autem conclusionis pars, scilicet quod nature corrupta hoc non potest, non probatur in littera ex illo medio: ut patet intuenti litteram, ubi post probatam conclusionem directe responsivam quaesito, quod in natura integra homo hoc poterat sine gratia, subiunxit Auctor, ex pronitate naturae corruptae ad bonum proprium, quod deficit natura corrupta ab actu illo. Unde medium ad secundam partem conclusionis, seu ad secundam conclusionem, est pronitas voluntatis ad privatum bonum. Haec enim, perdito vigore, in nobis adeo viget, ut oporteat in malum. aliquod cadere, ut ex dictis patet. óc

VII. In eodem tertio articulo discutiendum esset an diligere Deum super omnia sit naturale homini, nisi in Prima Parte discussum fuisset. Veruntamen si quaeratur cuius virtutis moralis sit actus diligere Deum super omnia, dicendum est, cum iste actus sit ad alterum cui non potest reddi aequivalens, quod ad iustitiam spectat; cuius pars est pietas, quae parentibus, quibus etiam non est reddere aequivalens, debitum reddit; et religio, quae cultum Deo exhibet, etc.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo quarto eiusdem centesimaenonae quaestionis, dubium circa titulum occurrit, an sit quaestio de omnibus praeceptis omnis legis. Quod enim sit sermo de omnibus, apparet tum ex eo quod indistincte quaestio proponitur. "Tum ex eo quod, si de praeceptis veteris legis tantum esset sermo, iam determinatus esset in praecedentibus. - Quod vero non, apparet ex eo quod praecepta novae legis non nominantur nec examinantur in toto discursu articuli. Tum ex eo quod impossibile notorie constat esse quod praecepta fidei possint sine lumine fidei servari.

II. Ad hoc dicitur quod certum hic est quod articulus iste intelligitur de omnibus praeceptis divinae legis, sive novae sive veteris. Quod enim sit sermo de lege divina, ex corpore articuli patet, ubi affertur pro ratione quod nihil aliud dicitur esse peccatum quam divinorum mandatorum transgressio. Quod vero de omnibus praeceptis sit sermo, ibidem patet: quoniam bis replicatur ly omnia mandata.

III. In corpore articuli eiusdem dubium occurrit, ubi Auctor dicit quod homo in statu naturae integrae potest omnia divina mandata implere quantum ad substantiam operum. Hoc enim, intellectum de praeceptis divinis uni- versaliter, falsum esse constat. Nam nec credere supernaturalia fidei, nec adimplere actiones sacramentales, in quocumque statu potest homo per sua sola naturalia, etiam quantum ad substantiam operum: quoniam opus est ad credendum divina revelatione, saltem monstrante; et ad actiones sacramentales, potestate supernaturali, alioquin nihil fit.

IV. Ad hoc dicitur dupliciter. Primo, quod mandata divina sunt duplicia: quaedam habentia vim mandati quantum ad utrumque seorsum, scilicet quantum ad. substantiam operum, et quantum ad modum supernaturalem; quaedam autem non habentia vim mandati sine modo supernaturali. In primo genere sunt omnia praecepta quae, impleta ex naturalibus, satisfaciunt praecepto alicui: in secundo autem sunt quae si ex puris naturalibus fiant, nulli praecepto satisfit. Et quoniam articulus iste comparat naturam gratiae necessariae ad operandum; et praecepta quae non habent vim praecepti nisi cum modo supernaturali, ad ordinem gratiae spectant: ideo sub nomine praeceptorum divinae legis quantum ad substantiam operum observabilium, non veniunt nisi praecepta in quibus habet locum distinctio praecepti utroque modo observabilis. Et secundum hoc, praecepta fidei et spei, quia non sunt praecepta nisi inquantum ex fide et spe fiunt, non cadunt sub hac distribu- | tione. Et propterea Auctor solius praecepti dilectionis inter | spectantia ad theologales virtutes meminit in responsione ad | tertium, ut insinuaret quod de his disputabat quae solam | gratiam non continebant. A doctrinali namque disputatione, | nedum puerili, remotissimum est ut vertatur in dubium | de praeceptis solius gratiae, si per naturalia expleri possunt. | Et secundum hoc, licet titulus articuli fuerit de legis prae- | ceptis indistincte, ac per hoc omnibus; responsio tamen | cum tali distinctione, scilicet quoad. substantiam operum | vel modum supernaturalem, insinuavit quod illa quae non | nisi supernaturaliter servari possunt, discussione non egent. |

V. Sed huic responsioni obviat primo, quod Auctor non | distinguit observationem mandatorum quantum ad sub- | stantiam, contra observationem eorundem supernaturaliter, | sed ex. caritate. - Dici tamen potest quod genus a specie | nominavit, supernaturale a caritate; quia in proposito aequivalent.

Obviat secundo quod, quia fides est ex auditu, ut di- | citur ad Rom. x, nonnullum praeceptum est ut homo | auditui fidei se praebeat qualem debet se exhibere in ob- | sequium fidei.

VI. Unde dicitur secundo, quod alia est quaestio de co- | gnitione supernaturalium praeceptorum, et alia de facultate adimplendi iam cognita; et quod iam determinatum est | quod tam lex divina supernaturalis est, quam quod exce- | dit cognitionem naturalem; et quod nunc est quaestio non | de cognitione, sed adimpletione. Propter quod articulus iste | directe tractat quaestionem illam quae Pelagio tribui vi- | detur, an scilicet homo possit per sua naturalia implere | divina praecepta, praesupposita lege monstrante illa. Opi- | natum est enim quod homo eget gratia monstrante prae- | cepta, sed non faciente adimplere illa. Et contra hoc est | determinatio huius articuli, ut auctoritas Augustini in corpore articuli allata testatur.

Secundum hoc ergo dicendum est quod responsio data ad: tertium in littera, extenditur ad omnia praecepta virtutum theologalium: ita quod etiam credere, sperare, diligere Deum, confiteri ipsum lesum. Christum, potest homo per sua naturalia quantum ad substantiam operum adimplere, et non inquantum implentur ex spe et fide et caritate. Et quod hoc sit verum, ex eo convincere possumus quod gentilis edoctus fidem, nolens esse Christianus, cum hoc posset credere totam fidem esse veram, ut Ecclesia tenet: constat enim quod talis nulla supernaturali gratia adiutus crederet. Posset quoque idem sperare se fore beatum in caelo: quamvis inanis esset spes eius, sicut et fides. Sed ad propositum satis est de sufficientia ad substantiam operum; quam in haereticis quantum ad confessionem exteriorem et actus interiores et susceptionem sacramentorum experimur, qui actus fidei, spei et caritatis, quantum ad substantiam operum, intus et extra exercent, sine ullo supernaturali dono in eis.

VII. De sacramentalibus autem actibus facile dicitur quod, quia praecepta dantur de actibus virtutum; actus autem sacramentales non sunt actus proprie aut pure virtutum, sed potestatum supernaturalium, non facientes habentes bonos, sed potentes: ideo huiusmodi opera nullo modo posse hominem in statu naturae integrae, non obstat proposito. ubi de praeceptis agitur.

VIII. Circa tres simul articulos immediate expositos, adverte quod, licet conveniant in hoc quod quilibet claudit in se quaestionem de necessitate gratiae respectu universorum actuum humanorum, et propterea ad unam quaestionem spectant; diversitas tamen difficultatum distinctos articulos poposcit. Nam in secundo articulo ex ipsa ratione boni operis; in tertio, ex celsitudine obiecti, Dei scilicet, et actus, scilicet super omnia; in quarto, ex divina institutione difficultas est. Post decisionem siquidem primae difficultatis, secunda ex propriis explananda erat, et similiter tertia: et rursus apparet quod diligere Deum super omnia naturae vires excedat, et similiter divinae legis observatio.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo quinto quaecumque dicenda essent, reservo pro quaestione ultima, in articulo primo, de merito; et articulo secundo, de necessitate gratiae respectu meriti ad vitam aeternam. Incognito namque merito, non plene quaestio scitur.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo sexto eiusdem centesimaenonae quaestionis, dubium occurrit ex Durando, in II Sent., dist. xxvim, qu. 1, art. ult., duplex: alterum contra conclusionem; alterum contra rationem in littera allatam. Contra. conclusionem quidem, quia homo potest, absque speciali Dei adiutorio, per sua naturalia operari opus moraliter bonum. Ergo p» test praeparare se ad gratiam. — Antecedens patet ex dictis. - Consequentia probatur. Quia bonum morale habet immediatum ordinem ad bonum gratiae; ac per hoc, est praeparatorium ad gratiam.

Et augetur hoc dubium, quia Auctor etiam in II Sent., dist, xxviii, art. 4, idem sentit, dum expresse vult quod homo, faciendo quod in se est, praeparat se ad gratiam; ut patet ibi.

II. Contra rationem vero, quia propositio, Solius primi agentis est praeparare ad ultimum inem, est falsa. Quoniam licet perducere ad ultimum finem sit ipsius solius, disponere tamen ad illum potest esse inferioris agentis. Quod. probatur ex hoc quod in generatione hominis, licet solus Deus producat animam, natura tamen virtute propria disponit materiam ad animam. Et sic est in proposito, quod licet solus Deus det gratiam, homo tamen disponere se potest ad gratiam virtute propria.

III. Ad horum evidentiam, scito quod ratio litterae. ex per se notis quodammodo procedit. Nam quod secundum ordinem finium sit ordo agentium, clarum est ex eo quod omne agens agit propter finem aliquem sibi proprium; et constat quod in finem proprium alicuius agentis tendere nihil potest nisi propter ipsum agens. Sicut nec alia propria alicui convenire possunt alteri, nisi propter illud cui primo conveniunt: id enim primo alicui convenit quod sibi non per aliud, et aliis quibusque propter ipsum convenit. Quo fit ut tendere in finem ultimum ita sit proprium. primi agentis, quod sibi non per aliud, ceteris vero propter ipsum conveniat in quocumque ordine, sive tendant ut agentia sive ut patientia. Unde et in littera manifestatur hoc de victoria, in quam tendit miles non nisi motus a duce. Propter quod multo magis disponens ipsum patiens ad finem ultimum, oportet moveri a primo agente.

Sed quod multos fallit, est quia non distinguunt inter disponere seu praeparare ad finem formaliter, et materialiter. Disponere ad victoriam formaliter, est pugnare cum intentione operandi ad victoriam: disponere materialiter ad victoriam, est pugnare tantum. Inter militem autem. pugnantem tantum, et pugnantem cum illa intentione, - festa est differentia quod ille non intendit finem ulti " quamvis pugna sua ab alio ordinetur ad hoc; iste autem ad finem ultimum respicit. Et propterea iste pugnat ut movens motum a primo duce; ille ut motum tantum.

IV. De motu intentionis, de quo est sermo, loquendo, ad propositum descendendo dicitur, quod illa. propositio, Solius primi agentis est tendere in finem ultimum, est verissima formaliter intellecta de tendentia in illum: quoni nulla materia, nullum disponens, nullum adiuvans, tendit in illum finem nisi. ex primi agentis motione, cui vare primo tendere in illum.

Allata autem instantia de natura disponente ad ani intellectivam, peccat in hoc, quod non animadvertit c nunquam natura disponeret ultima dispositione ad animam intellectivam, nisi ageret in virtute animae intellectivae hominis generantis: agit enim virtute naturae humanae, cuius essentialis et principalior pars est anima intellectiva. Ac per hoc, in virtute agit primi agentis, a quo sólo est anima intellectiva.

V. Ad obiecta contra conclusionem dicitur — facere opus moraliter bonum, etiam in omnibus humanis actibus, non. est propinqua praeparatio ad gd. sed oportet addere quod fiat cum conversione ad De finem supernaturalem: quoniam praeparatio ad ratiam inchoatio est intentionis creaturae respectu beatit s supernaturalis. Et quoniam ad supremum. agens dntendere in ultimum finem, sine speciali adiutorio Dei nulla creatura rationalis potest praeparare se ad Dri istae quae est specialis ultimus finis, ut coniunctio specialis et supernaturalis ad Deum,

Ad probationem autem dicitur quod, licet inter opus morale et opus gratiae sit immediatus ordo, non: est immediatus ordo inter opus pure morale et tale opus gratiae, scilicet donum habituale gratiae gratum facient: quia mediat aliquod. opus gratiae, scilicet conversio ad Deum. Quae in sui termino est meritoria, utpote gratia informata: ut sic etiam nullum consummatum opus inveniatur medium inter opus gratiae meritorium et morale.

VI. Nec obstat his quod communiter dicitur quod homo, faciendo quod in se est, disponit se ad gratiam. Quoniam hoc intelligitur de dispositione et praeparatione non simpliciter, sed quantum est ex parte sua,

Et rursus, de dispositione simpliciter accipiendo, intelligitur ut faciat quod in se est motus specialiter a Deo, Obsequendo scilicet motioni divinae: ut in responsione ad secundum Auctor hic dicit, dicta sua in II Sent. ad meliorem sensum reducens, declarando et addendo.

VII. In responsione ad secundum, dubium occurrit, quia Auctor in aequivoco laborare videtur. Nam intenta conclusio defendenda est de speciali adiutorio Dei necessario ad praeparationem gratiae: auctoritas vero inducta ex Ioan. xv, Sine me nihil potestis facere, de communi operatione Dei, qua omnia ab ipso sicut a primo agente pendent, concludit. Non est igitur efficax processus ille.

Ad hoc dicitur quod nulla est aequivocatio, sed intenta conclusio optime defenditur. Quoniam auctoritas illa non est limitanda ad communem influxum tantum; sed est universaliter, ut sonat, intelligenda, et proportionaliter distribuenda. Ita quod, quemadmodum nihil naturae sine Deo ut principio naturali, ita nihil gratiae sine eo ut principio gratiae, facere possumus. Ac per hoc, quia facere hominem quod in se est, ita ut per hoc sit sufficienter praeparatus ad gratiam (sic enim in proposito sumitur facere quod in se est), aliquid gratiae est; ideo sine Deo ut specialiter influit gratiam, quod est dicere sine speciali adiutorio Dei, non potest homo facere quod in se est, et non potest praeparare se ad gratiam; quidquid in II Sent. minus digestum fuerit.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo septimo eiusdem quaestionis, adverte primo ordinem articulorum. Hactenus siquidem de necessitate gratiae in homine ad bonum; in duobus autem nunc sequentibus articulis de necessitate eiusdem respectu mali; et demum in ultimis duobus de necessitate eiusdem in homine iam constituto in gratia, tractatur; ut nulla necessitas praetermissa videatur.

II. In corpore articuli eiusdem, et responsione ad tertium, dubium occurrit circa illud, scilicet quod ordo naturae reparari non potest nisi Deo voluntatem hominis ad se trahente per gratiam. Ex duplici siquidem capite hoc habet difficultatem. Primo, ex parte Dei: ex eo quod qualemcumque potest Deus creare hominem, talem. praecise potest reparare. Sed hominem recte ordinatum sine gratia potest creare, Ergo et post lapsum reparare sine gratia.

II. Secundo, ex parte hominis. Quia, ut dicitur in Praedicamentis, et approbatur ab Auctore in II Sent., dist. xxvi, in expositione litterae, pravus ad meliores exercitationes deductus, proficiet. Et consistit difficultas in hoc, quod actus et habitus pravi non ita diminuunt. naturae bonum ut necessitetur ad manendum in malo; sed potest voluntas mutari in oppositum bonum, et continua exercitatione voluntatem stabilire in subiectione ad Deum ut principium naturae. Et sic ordo naturae reparatus erit sine auxilio gratiae, et homo ad bonum sibi connaturale per seipsum assurget. Cuius oppositum. in littera dicitur.

IV. Ad primum horum dicitur quod non est ad propositum praesentis articuli, ubi de necessitate gratiae ad vires hominis quaestio est. Cum autem quaeretur de remissione culpae, an. possit sine gratia fieri, examinabitur ' conclusio illius rationis, qua Scotus utitur.

V. Ad secundum autem, quod est directe contra propositum, dicitur quod ordinem. naturae reparari sic ut voluntas hominis Deo subiiciatur, potest intelligi dupliciter: uno modo, de subiectione limitata, seu secundum quid; alio modo, de subiectione simpliciter. Et scito, ut penetres terminos, quod si fingamus homini non fuisse revelatum aliquid spectans ad ordinem. gratiae, tunc esse subiectam Deo ut principio naturae, et esse subiectum Deo simpliciter, coinciderent. Modo autem, ubi constat esse ordinem gratiae revelatum, haec duo non coincidunt: sed esse subiectum Deo ut principio naturae, est esse subiectum Deo secundum quid; esse autem subiectum Deo simpliciter, est subiici sibi ut principio et fini naturae, gratiae, et omnium quomodolibet.

Unde dicitur quod, licet voluntas humana, sicut potest sine gratia mutari de intemperantia in. esse reobsratum; ita potest mutari de inobedientia Dei ut principi naturae, ad subiectionem illius etiam ut principiui finis naturae; sed hoc non est voluntatem. subiec Deo simpliciter, sed secundum quid, ut scilicet est. naturae: - non potest tamen mutari sine gratia ad obediendum Deo simpliciter, idest sine determinatione aliqua; quia talis subiectio voluntatis a speciali auxilio gratiae est, ut in articulo praecedente dictum est, et terminatur ad'donum habituale gratiae: gratum facientis. Et hoc. intendit — remittens se ad praecedentem articulum, |...

VI. Et si instetur quod.talis subiectio non spe ordinem naturae, sed gratiae: respondetur quod, licet haec subiectio excedat vires naturae, et spectet ad gratiae ordinem, ut in praecedenti articulo dictum est; ipsa tamen est necessario requisita ad hoc quod voluntas subiiciatur: Deo secundum naturae ordinem, Et ratio est quia post lapsum non. datur medius status inter conversionem ad Deum pernaturalem finem, et aversionem ab ipso: licet ante lapsum. dari potuerit medius status, quo in natura integra nec sus nec conversus erat homo ad Deum supernaturalem finem. Fuisset quippe tunc homo subiectus Deo: simplici. ter, non includendo nec excludendo ordinem. gratiae: post ". lapsum autem oportet in conversione ad Deum implicite includi ordinem gratiae,

Quod autem dicitur in responsione ad tertium, quod ad naturale bonum reparari non potest, de vigore rationis intelligendum est: ad illud enim semel lapsa natura nunquam ex se resurgere potest. Et'sic nec Aristotelis, nec Auctoris dicta in II Sent., praesentibus, magis digestis, obviant. -

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo octavo eiusdem quaestionis, dubium primo occurrit circa illud: Homo in statu naturae integrae poterat vitare omnia peccata ex suis naturalibus. Quoniam non poterat vitare peccata omissionis praeceptorum gratiae. Non enim poterat. ex naturalibus. implere praeceptum. caritatis, scilicet, Diliges Dominum Deum tuum, et similia, ut sunt praecepta caritatis; ut patet ex dictis. Ergo non poterat ex naturalibus vitare peccatum omissionis talium.

II. Ad hoc dubium, quod apud Durandum, in II Sent., dist, xxvn, art. 2, conclusio est, dicendum est quod aliud est posse implere praecepta huiusmodi; et aliud est posse vitare peccata opposita. Quoniam adimpletio praeceptorum horum claudit in se de necessitate donum supernaturale in habente, quo fit potens adimplere, et ex quo praecipitur adimplere: cum enim dicitur, Diliges Dominum Deum tuum, ut est praeceptum caritatis, subintelligitur, Diliges ex caritate Dominum Deum tuum; ubi manifeste patet claudi caritatem in facultate adimplendi. Ad evitandum autem peccatum omissionis non exigitur supernaturale donum, sed sufficit ex naturalibus nullum ponere obicem, in nulloque reniti divinae motioni, inquantum praeceptum obligat pro tali statu: aliter enim ad alium statum pertinet. Et propterea si ponatur homó in statu naturae integrae, quamvis nunquam sine supernaturali dono implesset praeceptum caritatis ut sic, sine tamen supernaturali dono vitasset peccatum omissionis omnium praeceptorum, dum nullum impedimentum praestitisset supernaturali dono tam habitualis gratiae, quam divinae motionis specialis, quo praeparari ad gratiam et adimplere praeceptum potuisset. Propter quod Auctor ex eo quod homo in statu naturae integrae poterat non recedere a toto quod est secundum naturam, probat quod potuit peccata vitare.

III. In eodem octavo articulo dubium est circa illud, quod homo in peccato mortali existens, antequam. reparetur per gratiam iustificantem, non potest diu manere absque peccato mortali. Dubium quidem magnum occurrit ex multis. Primo, ex ipso Auctore. Quia in II Sent., dist. xxvur, qu. r, art. 2, recitat hanc viam, quam hic tenet pro sententia; et arguit contra eam, solvens rationem eius; et dimittit eam ut falsam. In hoc autem loco non respondet suis rationibus ibidem factis: et tamen determinat oppositum.

Rationes suae sunt in primis pro conclusione opposita. Quia:naturalia per peccatum mortale non sunt ablata, sed infirmata. Ac per hoc; libera fuga mali, quae est de ratione liberi arbitrii, non est ablata, sed infirmata. Et consequenter non incurrit non posse, sed non posse facile fugere malum,

Deinde contra rationem litterae, quantum ad similitudinem venialium et mortalium. Quia non valet similitudo: propterea quod venialia absque deliberatione committuntur, mortalia cum deliberatione tantum. Unde qua ratione potest vitare unum, potest vitare omnia, — Et quantum ad temporis diuturnitatem, Quia liberum arbitrium multo fortius fit ad evitandum aliud peccatum post vitatum unum, quam ante.

IV. Secundo, occurrit dubium ex Scoto et Durando, in xxvm distinctione II Sent. Et ut clarius nodus et veritas elucescat, formetur sic ratio contra litteram, Auctor affert ad hoc in littera tres privationes, et tria positiva, ex quibus in homine existente in peccato mortali, impotentiam ad vitandum diu omnia peccata mortalia, provenire dicit. Prima privatio est gratiae; secunda, veri finis ultimi; tertia, praemeditationis assiduae, quando oportet, etc. Primum positivum est motus multiplex occurrentium agendorum vel vitandorum; secundum, finis malus praeconceptus; tertium, pravus habitus. Et praecipuo loco ponitur in littera tertia privatio, et secundum positivum: scilicet impraemeditatio assidua cum malo fine praeconcepto. Haec omnia patent intuenti litteram.

Tunc primo, sic. Peccatum mortale existens in homine non comitantur haec omnia, nec praecipua, Ergo ^ Auctor ex his male infert impotentiam existentis in peccato mortali. - Consequentia nota, — Et assumptum probatur. Quia stat hominem commisisse adulterium semel, et nolle amplius committere; et peccatum illud non esse deletum per gratiam: et cum hoc, habere habitum temperantiae acquisitae, quia ex uno actu intemperantiae non corrumpitur habitus acquisitus. Et sic non habebit habitum pravum, neque finem praeconceptum malum; nec egebit ex hoc praemeditatione magis quam prius.

V. Secundo, sic. Concomitantia peccatum mortale necessario, ad propositum spectantia, sunt haec tria: scilicet privatio gratiae; privatio subiectionis simpliciter ad Deum ultimum finem; et inordinata conversio ad commmutabile bonum, quae transit, Sed haec non inferunt talem impotentiam, Ergo. a

Quod privatio gratiae non inferat, probatur, Tum quia erat in natura integra, in qua poterat homo vitare omne peccatum. - Tum quia privatio non plus tollit quam habitus oppositus ponit. Sed habitus gratiae non ponit nisi efficaciam merendi. Ergo privatio eius non tollit nisi hoc. Non ergo tollit potentiam vitandi peccatum mortale. ^.

Quod privatio subiectionis ad Deum ultimum finem, hoc non inferat, probatur. Quia talis privatio non plus privat necessario quam inhaesione ad Deum ex caritate. Cum tali autem privatione cum stet bonitas moralis, ut patet in haereticis sola haeresi maculatis, consequens est quod diu potest homo sine recidivo vivere: potest enim per multos annos nihil cogitare de illa sua haeresi, puta quod Spiritus Sanctus non procedat a Patre; et in aliis continue recte se habere absque mortali, habendo in affectu suo stabilitum Deum sic ut pro nullo consequendo aut vitando vellet offendere. - Et est sermo praesens seclusis praeceptis «Ecclesiae de communicando et confitendo toties: in solo enim divino et naturae iure loquimur.

Quod inordinata conversio peccati ad commutabile bonum non inferat talem impotentiam, probatur. Quia in se quidem non est: iam enim transiit. In affectu quoque non oportet quod remanserit: quia unus actus, ut dictum est, non generat talem affectum; sicut zec una hirundo facit ver. Et etiam homo ex puris naturalibus potest se mutare de affectu ad quodcumque commutabile bonum in aliud, ut experientia testatur.

Quod demum omnia haec simul non inferant talem impotentiam, probatur ex hoc quod non se habent ut partiales causae eiusdem rationis, componentes unam totalem, ut multi trahentes navem: nec ex eis concurrentibus simul aliud habetur quam effectus illorum simul. Quod non est impotentia: sed non posse mereri, nec regulare actus suos ex caritate, cum macula et reatu peccati.

VI. Arguitur deinde contra ipsam positionem. Primo, quia sequitur ad eam ut homo posset se scire habere gratiam Dei certe, - Probatur sequela. Quia potest scire certe se diu non commisisse peccatum mortale. Si enim effectus necessarius status existentis in peccato mortali est non posse diu vitare peccatum mortale committendum; a destructione consequentis inferetur destructio antecedentis, Et cum non sit medium inter gratiam et peccatum mortale in nobis adultis, scietur certitudinaliter hominem esse in gratia: contra illud: Nemo novit utrum odio vel amore dignus sit.

VII. Secundo, arguit Scotus, in xxvn distinctione Secundi, sic, Existens in peccato mortali potest in hoc tempore cavere ab hoc mortali et illo. Et dum cavet hoc, cavet omne. Et similiter de tempore consequente: et sic de semper. Ergo potest cavere semper simul omnia. - Assumptum, pro prima parte, est positio tua. — Pro secunda, probatur. Quia voluntas non potest simul habere diversos consensus, qui requiruntur ad actum cavendi hoc, et actum committendi aliud mortale: maxime quia resistens uni fit fortior ad resistendum. aliis.

VIII. Ad evidentiam huius difficultatis, sciendum est quod tota difficultas consistit in hoc, quod homo, etiam post peccatum mortale et malum habitum, est liberi arbitrii quoad actum deliberandi: alioquin non peccaret unquam mortaliter; quoniam sine voluntaria deliberatione positive vel negative, non potest peccatum mortale incurri, ut patet ex supradictis. Voluntate autem existente libera ad. deliberandum, implicatio contradictionis videtur dicere quod non potest vitare omnia peccata mortalia, Nam si libera est, potest in utrumque oppositorum: scilicet deliberare vitationem, vel commissionem peccati, Et si non potest de utroque ut libet deliberare, non est libera in deliberando.

Nec satisfit quaestioni huic dicendo quod pro tanto dicitur non posse vitare omne peccatum mortale, pro quanto non potest adimplere praeceptum caritatis et susceptionis sacramentorum, Haec namque fuga exclusa est per antedicta: scilicet quod plus requiritur ad implendum haec praecepta, quam ad vitandum peccatum. Quoniam ad vitandum peccatum sufficit non ponere impedimentum divinae mo- tioni, sed obsequentem se illi praebere. Quod est in potestate voluntatis peccatoris, sicut peccare mortaliter: quia impedimentum non praestatur nisi per peccatum mortale, et sequela divinae motionis opus est liberi arbitrii. Nec plus exigit per sua praecepta ab homine Deus in tali statu, qui non praecipit homini in quocumque statu ut faciat quod impossibile est ab eo fieri. Quamvis in potestate eius non sit tollere appositum a se prius impedimentum peccati mortalis commissi, ut in articulo praecedenti dictum est. Nec praecipitur homini lapso in peccato, ut tollat ipsum a se: sed ut deprecetur, et inquantum in se est, operetur ut a Deo auferatur; iuxta illud: F7/i, peceasti: ne adiicias iterum; sed de pristinis deprecare, ut dimittantur. tibi.

IX. Quaestione igitur pendente in difficultate non parva, dicendum est quod posse vel non posse nos aliquid, dupliciter intelligi potest: scilicet vel iuxta modum quo dicitur posse a naturali potentia; vel iuxta modum quo dicitur posse a facultate habitus: sicut aliquis dicitur posse scire conclusiones geometricas vel ex naturali potentia intellectus, vel ex cognitis principiis geometriae. Utroque siquidem modo dicitur posse: sed primo, secundum potentiam remotam; secundo, secundum potentiam propinquam. In proposito non est quaestio de posse vel non posse secundum quod a naturali potentia sumitur, quae est potentia remota respectu vitationis omnis peccati; sed secundum quod sumitur a quasi habitu, idest superadiunctis potentiae, Quod. ex eo patet quod in littera non defectum intellectus aut voluntatis, aut aliarum potentiarum animae; sed privationem gratiae inhaesionisque fini ultimo, adhaesionem ad malum finem, impraemeditationem, et huiusmodi, causas ponit Auctor impotentiae. Et propterea deficiunt rationes quae super libertate deliberativa fundantur.

X. Manifeste autem patet quod potentia propinqua vitandi omne malum. culpae, ex duobus constabat: scilicet ex vigore rationis, et subiectione simpliciter voluntatis ad Deum. His enim naturalibus potentiis adiunctis, potuit homo vitare omne peccatum, ut praedictum fuit. Perdito autem per originale peccatum rationis vigore, amissa est simul potentia vitandi omne peccatum actuale.

Potentia vero vitandi omne peccatum mortale, in altero consistit, scilicet subiectione voluntatis ad Deum. 'Talis namque subiectio secundum veritatem posita, non stat cum peccato mortali; remota, ponit hominem in peccato mortali; et est proprium principium vitandi peccati mortalis. Quamvis enim tale peccatum mortale, puta intemperantiae, possit ex alio principio vitari; universaliter tamen et absolute vitationis peccati mortalis nulla est propria causa nisi talis subiectio. Oportet siquidem effectui universali causam universalem ut propriam respondere, ut patet in philosophia. Nullus enim actus, habitus sive dispositio, non includens talem subiectionem, talis est naturae et sufficientiae ex se ut possit vitationem peccati mortalis universaliter; ut patet discurrendo. Talis autem subiectio ex se huiusmodi naturae et sufficientiae est: quia in ultimo fine figit voluntatem, submittendo illi omnia, ac per hoc ad omnia opposita vitanda se extendit; per huius enim adhaesionem omnia regulanda esse constat, non per alias. Et quoniam in causis propriis tenet argumentum, Si affirmatio est causa affirmationis, negatio est causa negationis, consequens est quod, quia affirmatio talis subiectionis ponit potentiam propinquam vitandi peccatum mortale, privatio talis subiectionis privabit potentia propinqua vitandi peccatum mortale. Et quia talis subiectio aufertur per peccatum mortale, ut perseverat usque ad remissionem eiusdem; sequitur quod homo in peccato mortali existens, nisi per gratiam Dei reparetur, impotens est ad vitandum peccatum mortale. j

Nec propterea non libere peccat, qui singula potest vitare. Sicut etiam non excusatur a voluntario in commissione venialium, licet non possit veniale vitare, eadem ratione, quia singula potest vitare. Et haec ratio redditur in littera ad dictam conclusionem.

XI. Verum quia in littera non solum ponitur dicta conclusio, scilicet quod homo in mortali non potest vitare mortale, sed adiungitur ly diu, et simul probatur totum: ideo, ut causa etiam positiva propositae impotentiae habeatur, adiungitur id quod concomitatur privationem | antedictam; et est malus finis praeconceptus. Scire namque oportet quod, sicut in actibus virtutum sunt duo fines, scilicet proprius illius virtutis, et communis omnium, puta in actu temperantiae bonum rationis et Deus; ita in peccatis mortalibus est, ultra speciale malum, etiam commune malum, scilicet inordinatus amor sui; ut patet ex antedictis, et Augustino: Duas civitates duo faciunt amores: Ierusalem amor Dei usque ad contemptum sui, Babylonem amor sui usque ad contemptum Dei. Hi enim mutuo se excludunt, et sibi invicem infallibiliter succedunt: quicumque enim est extra peccatum mortale, hoc in statu amat Deum usque ad contemptum sui; et quicumque est in peccato mortali, amat se usque ad contemptum Dei.

Homo ergo existens in peccato mortali non solum est privatus gratia et subiectione dicta, quae idem est quod amor Dei usque ad contemptum sui; sed est indutus amore sui usque ad contemptum Dei. Non solum igitur cecidit a bono fine, sed habet malum finem communem, de quo saltem verificatur littera de fine praeconcepto. Et quia finis talis communis est omni peccato mortali; et ex fine superiori sumitur ratio et initium reliquorum: consequens est ut homo existens in peccato mortali habeat positivum principium ex natura sua inclinans ad peccandum mortaliter, scilicet amorem sui usque ad contemptum Dei. Nisi enim hic amor perseveraret in eo' habitualiter seu virtualiter secundum affectum, vel saltem veritatem, iam esset in altero contradictorio, scilicet in amore Dei usque ad contemptum sui: non enim datur medium. Dico secundum affectum, propter eos qui sciunt se esse in peccato mortali, et non agunt poenitentiam; et eos qui sciunt se esse in tali statu, puta credendi Spiritum Sanctum non esse a Filio, non tamen credunt se esse in peccato mortali. Dico vel secundum veritatem saltem, propter eos qui in veritate sunt in peccato mortali, et nesciunt se affectos ad aliquid repugnans Deo, diligenter, quamvis non sufficienter, discutientes se.

Patent haec etiam ex eo quod quilibet damnatus descendit ad inferos cum armis suis, idest cum aliqua mala voluntate in qua obstinatus perseverat; et non solum cum aversione ab ultimo fine vero.

XII. His ita se habentibus, adunemus quae in littera dicuntur, ut vis rationis perspiciatur. In littera aliqua ponuntur spectantia ad peccatum mortale; aliqua ad conditionem hominis; et aliqua supponuntur manifesta. Ad peccatum mortale spectantia afferuntur tria vel quatuor: scilicet privatio gratiae; privatio subiectionis sui et suorum omnium Deo; praeconceptus malus finis; et malus habitus, qui vel in omnibus non habet locuns, si formaliter intelligatur, vel declaratur per tertium, si modaliter intelligatur. Propterea dixi £ria vel quatuor. - Ad conditionem hominis spectantia afferuntur tria: occursus tot vitandorum et agendorum; pronitas ad operandum secundum praeconceptum finem, vel habitum; et impossibilis praemeditatio assidua. - Manifesta supposita sunt infirmitas naturae, a qua inchoat impotentia vitandi malum; et pronitas ad malum, de qua Gen. vi: Proni sunt sensus hominis, etc. - Et considera quod divinum Auctoris ingenium causas tantum communes peccati mortalis inducit, quia de vitatione non talis aut talis, sed peccati mortalis absolute, quaestio est; ut effectus uhiversalis causa universalis assignaretur.

XIII. Est igitur ratio litterae ista. Homo in peccato mortali perseverans, est destitutus gratia ac subiectione simpliciter ad Deum; habens malum finem, vel malum habitum; constitutusque inter multa occurrentia agenda vel vitanda contra Deum. Ergo eget praemeditatione ad vitandum omne peccatum mortale. Ergo non potest diu sic perseverare, quin peccet mortaliter.

Assumptum patet ex praedeclaratis. — Prima sequela probatur in littera: quia, deficiente fine regulativo omnium, et apposito contrario fine, inter tot occurrentia et provocantia ad mortale, consequens naturali ordine est ut sequatur peccatum mortale, nisi vigilans meditatio impediat has causas a suo effectu. Praemeditatio namque est ex qua sola homo non sequitur communiter habitum, seu prae- conceptum finem, secundum pronitatem suam. Cuius signum est quod in repentinis, in quibus abest praemeditatio, homo operatur secundum suam pronitatem.:

Firmatur quoque sequela ex parte positivi principii, ex auctoritate Scripturae. Nam si cum extrinseco sancto sanctus eris, et cum perverso perverteris, quomodo cum intrinseco perverso fine, seu affectu, non perverteris? - Ex parte vero privativi, ex auctoritate Chrysostomi tractantis illud: « Solvite, et adducite mihi ». Sicut, inquit, navis, fracto gubernaculo, non quo vult vadit, sed quo tempestas impellit; ita homo, divinae gratiae auxilio perdito, non agit quod vult, sed quod diabolus ei intendit. Quod vult, idest quod vellet, secundum velleitatem: non tamen peccat invitus, aut impotens hoc nunc vitare. à

Secunda autem sequela probatur, quia homo non potest semper stare in tali praemeditatione: et tamen frequentia occurrentium et provocantium eget assidua praemeditatione ut evitetur mortale peccatum ab homine sic male disposito.

Haec est ratio litterae, quae manifeste convincit quod liberum arbitrium, cum hoc quod est liberum, propter tamen has malas dispositiones et conditiones, impotens est ex se ad vitandum diu mortale, si in mortali commisso perseverat.

XIV. Nunc superest obiectionibus in contrarium satisfacere. Et ad dicta Auctoris in II Sent., dicitur quod hic retractata sunt; et prima ratio, de facultate liberi arbitrii, soluta in responsione ad primum, et tertium, et in corpore articuli. Unde dicitur quod salvata libertas eius infirma infert facultatem vitandi singula, non omnia mortalia, in sic disposito. Et ratio est quia facultas ista ad vitandum omnia, non attenditur secundum potentiam naturalem nudam, quae est potentia remota vitandi mortale; sed secundum superadditas dispositiones, quae constituunt potentiam propinquam.

Similitudo inter motus insurgentes venialium, et contra Deum, potest dupliciter intelligi: primo, quoad occursum, frequentiam et deordinationem; secundo, quoad modum deordinationis. Si primo modo intelligatur, similitudo tenet: et sic utitur ea hic Auctor. Si secundo modo, non tenet. Et hoc concludit obiectio facta. Modus namque in venialibus offendendi est per negligentiam absque deliberatione: in mortalibus autem non nisi deliberando offenditur. Sed tamen sicut ibi, propter deperditum vigorem rationis, fieri nequit quin voluntas erret, libera in singulis; ita hic, propter deperditam subiectionem ad finem ultimum, ac per hoc appositum contrarium finem, fieri nequit ut voluntas, libera circa singula, omnia vitet semper praemeditando: conditio quippe hominis infirmi et sic dispositi non permittit. ^s

Obiectio autem allata contra hioc quod diu vitare non potest mortale, solvitur ex eodem fundamento: scilicet quod, praeter pronitatem, contra frequentiam tot provocantium se servare diu ex assidua praemeditatione dependet, quae est impossibilis homini huiusmodi. Quamvis enim resistendo uni mortali firmior fiat ad vitandum aliud, non tamen tanta fit firmitas ut non sit praemeditatione assidua opus ad vitandum omnia, ingruentibus tam frequenter impulsivis. Et propterea non diu vitare poterit casum.

XV. Ad primam obiectionem factam contra rationem, negatur assumptum «de omnibus praeterquam de habitu proprie dicto, qui non exigitur ad propositum. lam enim patet, ex peccato mortali et conditione ac dispositione hominis, quod omnia numerata inveniuntur in quolibet existente in peccato mortali. Is enim qui semel adulterium commisit nec intendit amplius committere, sine deletione culpae, potest referti ad duplicem finem: proprium scilicet habitus acquisiti; et respectu huius non habet contrarium finem praeconceptum, nec eget praemeditatione propter inclinationem talis contrarii finis. Et quoad hoc obiectio bene dicit. Et potest referri ad communem finem omnium vitiorum, scilicet ipsummet amatum usque ad contemptum Dei. Et hic finis praeconceptus in omni vitioso actu mortali, perseverat habitualiter donec reparetur per gratiam. Et ratione huius finis contrarii vitationi mortalis peccati, oportet destitutum hominem inter tot, praemeditari aut cadere.

XVI. Ad secundam obiectionem dicitur quod, licet negatio gratiae non inferat hanc impotentiam, privatio tamen eius ex tali causa, scilicet peccato mortali in, homine infert talem impotentiam. Sic autem non erat negatio gratiae in natura integra. — Falsum quoque est quod gratia non plus det quam efficaciam praecise merendi. Dat enim subiectionem simpliciter voluntatis ultimo fini per caritatem, sanat naturam, adiuvat vires, et illustrat.

Privatio quoque subiectionis simpliciter Deo, licet stet cum bonitate morali, non tamen stat cum bonitate simpliciter.

XVII. Veruntamen adverte hic quod esse in peccato mortali contingit tripliciter, quantum ad propositum spectat. Scilicet formaliter et per se: ut est ille qui scit se esse in peccato mortali, et non providet sibi. Hic enim scit et vult se esse in peccato mortali.— Vel formaliter et per se ex parte obiecti, per accidens autem ex parte operantis: ut qui fecit ex ignorantia iuris non excusante, contractum usurarium. Hic enim scit et vult se esse in tali facto, quod est formaliter peccatum mortale: non tamen scit aut vult se esse in peccato mortali, ignorantia velante ipsum. - Vel per accidens: ut si quis diligenter, etsi non sufficienter, se discussit, et putat se esse in gratia, cum tamen sit in peccato mortali. Hic enim nec scit nec vult se esse in peccato mortali, nec in aliquo quod habeat peccati mortalis rationem.

Inter hos autem tres haec est differentia, ad propositum, quod primus est in peccato mortali non. solum facto, sed affectu per se; secundus, affectu quoque, et per se ex parte obiecti, sed per accidens ex parte sui propter ignorantiam; tertius, facto tantum. Et propterea in primo locum per se habet praeconceptus finis malus, et destitutio affectus a fine ultimo, et cetera quae in littera dicuntur. - In secundo haec eadem locum habent partim per se, scilicet ex parte obiecti;et partim per accidens, scilicet ex parte operantis. Ac per hoc, iuxta illius per accidens frequentiam erit casus. Iste enim potest habere cor suum stabilitum in. Deo ex intentione et affectu, et propterea cavebit a ceteris; quamvis per accidens affectus ad lucrum per illum contractum ignotum quoad usuram, ut dictum est, sit infectus. - In tertio locum habent haec eadem facto tantum. Unde hic potest magis vitare quam alii mortale peccatum, dum non affectu, sed facto solo malum finem praeconceptum servat: affectu namque se simpliciter Deo subiicit, ac per illum regulatur.

Quia ergo sermones doctrinales formales et per se esse oportet, ideo praesens littera de existente in. peccato mortali formaliter et per se, intelligenda est. Et primo, de existente formaliter et per se undique; secundo, de existente formaliter et per se ex parte obiecti, per accidens autem ex parte sui: neuter enim. potest diu perseverare absque novo casu in mortale. Nec obstat in secundo quod contingit casum ignoratum esse de raro contingentibus. Quantum enim est ex parte existentis in statu illo, pronus est ad illud faciendum infinities, si infinities occurreret, ex quo ad illud affectus est absque freno propter ignorantiam. Et propterea quantum est ex parte suae potentiae, non potest diu stare quin cadat, quamvis materia casus non saepe occurrat. - De existente autem in peccato mortali tertio. modo, non accipio hanc litteram: sed loco illum inter eos qui incipiunt per divinam gratiam reparari.. Unde iste non peccat mortaliter suscipiens sic sacramenta, ut alibi definitum est.

XVIII. Et per haec patet solutio, quomodo. conversio ad commutabile bonum praeterita infert vel non infert hanc impotentiam. Si enim perseverat in affectu, iam opus est praemeditatione; aut, quod plus est, scientia. Si autem facto tantum, non opus est scientia aut praemeditatione, sed divino intellectu ad intelligendum delicta. Et de hoc, ut dictum est, non est sermo praesens: quoniam ab arte relinquitur id quod est per accidens.

Ex his autem facile patet quomodo ex his omnibus una impotentia constat ut diversis conditionibus requisitis concurrentibus ad eius perfectionem, ut patet in V Metaphys., cap. de Uno; et singulos effectus singulorum male esse obiiciendo numeratos, ut patet ex dictis.

XIX. Ad argumentum contra conclusionem, scilicet quod sequeretur quod posset quis scire se esse in gratia, negatur sequela. Et cum dicitur: Potest scire se diu non deliberasse in peccatum mortale: — respondetur quod, quidquid sit de peccatis commissionis, quis scit se diu non cecidisse in peccatum mortale omissionis, quae non eget deliberatione positiva, sed sufficit non deliberare quando tenetur? Scriptum est enim: Delicta quis intelligit? delictum enim proprie omittentis est. Et propterea subditur: Ab occultis meis munda. me, Domine.

Dicitur secundo, quod impotentia talis est effectus status peccati mortalis formaliter et per se, et non per accidens tantum solo facto, ut dictum est. Et propterea ex hoc quod quis diu non cecidit, non potest scire se de facto non esse in mortali; sed non esse in affectu mortalis. Unde Apostolus: Nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum.

XX. Ad rationem Scoti dicitur quod multipliciter peccat. Primo, in antecedente assumitur falsum, scilicet, dum cavet hoc, cavet omne: quia potest simul cavere unum, et transgredi aliud praeceptum. — Probatio quoque assumit falsum, scilicet quod voluntas non potest illos duos consensus ohabere: pro quanto experimur aliquem simul velle rapere, sed non res sacras; ac per hoc, vitare sacrilegium et committere rapinam; et similiter in multis. Et rursus, quia ad peccatum omissionis non requiritur actus aliquis, potest simul implere praeceptum unum et omittere aliud ad quod pro tunc tenetur, absque duobus simul consensibus positivis. Unde probatio est falsa et fallax.

Consequentia quoque principalis peccat sophismate Divisionis et Compositionis. Quoniam non valet: In singulis potest singillatim, ergo semper. Quoniam alia et alia est ratio: ibi voluntas libera, hic praemeditatio assidua contra habitum, implicatur. Patet autem sophisma, applicando ad cavendum singula venialia, et procedendo ad cavendum omnia semper, ut ipse facit: sunt enim singula voluntaria.

XXI. Et in his omnibus adverte quod in materia morali, et potentia inclinationis per modum naturae, est sermo: ut intelligas doctrinam hanc veram more moralium et naturalium, scilicet ut in pluribus, et secundum tale genus impotentiae. Indisciplinati quippe est eodem modo in omnibus loqui, et certitudinem et veritatem quaerere.

XXII. In responsione ad primum eiusdem articuli octavi, dubium occurrit ex Scoto, ubi supra, arguente contra hanc responsionem sic. Stans in culpa mortali et non disponens se ad gratiam, non potest pro tunc se servare a culpa. Ergo pro tunc est sibi impossibile servare se a culpa mortali. Quod est falsum: quia omnis culpa est voluntaria. — Antecedens habetur ex responsione ista: quia dicitur quod si non disponit se ad gratiam, sibi imputatur impotentia vitandi peccatum mortale. - Consequentia vero per se nota est.

Ad hoc dicitur quod nihil prohibet esse voluntarium simpliciter quod tamen ex suppositione est impossibile aliter se habere: sicut navigare est voluntarium simpliciter, sed, supposito quod aliquis absens velit esse in insula, necessarium est navigare. Et invidere voluntarium est, aliter peccatum non esset: supposita tamen superbia, est necessarium. Unde Augustinus dicit, in libro de Vera Religione, quod natura superba necesse habet alii invidere. Et ratio est eadem: quia supposito quod quis quaerat inordinate propriam excellentiam, oportet quod ex aliorum excellentia, utpote derogante propriae, percutiatur. Sic igitur existens in peccato mortali et non se disponens ad gratiam, ex hac suppositione, scilicet quod vult permanere in statu tali, necesse habet peccare mortaliter, et impossibile est ei non peccare mortaliter: sed talis necessitas et impossibilitas ex suppositione, non repugnat voluntario. Et propterea voluntarie simul, et necessario ex suppositione, peccabit mortaliter.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo nono eiusdem quaestionis centesimaenonae, FS bium occurrit de tituli et conclusionis principalis sensu. Potest siquidem tripliciter intelligi. Primo, ut sit sermo de bono morali seu meritorio indefinite. Et tunc esset quaestio utrum possit aliquod bonum moraliter vel meritorie operari: et conclusio est quod non. Et hic sensus, licet Thomistis quibusdam apparuerit, accipientibus hinc quod | apud Auctorem homo sine speciali auxilio non potest quodcumque opus moraliter bonum facere, falsus tamen est: quia homo et sine gratia, ut prius probatum fuit, potest aliquod opus moraliter bonum facere; et in gratia constitutus habet ipsam gratiam sanantem et elevantem, quae est potens operari opera bona etiam meritorie. Et quod haec sit mens Auctoris ex hoc patet, quod ratio indigentiae specialis auxilii ultra gratiam, ponitur infirmitas in carne, | obscuritas in intellectu: constat autem quod nec infirmitas | carnis nec obscuritas in intellectu tanta est, aut intantum viget et extenditur, ut impediat hominem in gratia constitutum a quolibet bono opere; cum manifeste pateat quod nec existentes in peccato mortali impediuntur a quolibet bono opere.

II. Secundo, ut sit sermo de bono et malo universaliter. Et tunc esset quaestio utrum homo in gratia possit omne suum opus facere bonum et omne malum vitare: et conclusio esset negativa. Et hic sensus, licet claudatur in conclusione huius articuli, non. tamen videtur directe intentus. Tum quia rationes litterae non tendunt ad hoc quod homo non potest esse sine veniali aliquo post consecutam gratiam. Tum quia in sequenti articulo ex decisione istius articuli concluditur quod homo sine speciali auxilio Dei non potest vitare mortale post consecutam gratiam, quia eget illo ad perseverandum in grata, quae non. perditur. nisi per mortale. Non igitur stat vis articuli huius in praeseryatione a malo veniali, sed ad plus indigentia talis auxilii extendi dicitur.

III. Tertio, potest intelligi titulus et conclusio simpliciter, idest absque determinatione aliqua: ut sit sermo de bono consono gratiae et malo dissonanti (hoc enim subintelligi patet ratione subiectae materiae de qua tract et de operatione boni et vitatione mali non ad horam aut respectu huius. Hoc etiam subintelligi patet ex eo quod non dicitur simpliciter aliquis potens ambulare, qui potest ad. horam, aut in solario plano ambulare. Et tunc in quaestione versatur an homo consecutus gratiam, bona opera quae continuo facit et mala quae vitat, non hic aut nunc, sed absolute, operetur et vitet ex sola gratia habituali, an ex speciali etiam auxilio Dei. Et hic sensus est intentus ab Auctore, et respondet plano sensui litterae. Et est conclusio negativa in littera: quod scilicet homo per solum donum gratiae non potest operari bona operanda- et: vitare mal vitanda, sed ad hoc eget speciali auxilio Dei ultra gratiam Et ratio litterae est quia gratia non dat quidquid opus est ad haec duo: nam relinquit carnem infirmam et intellect obscurum, quibus nisi speciali Dei auxilio subveniatur, inter tot occurrentia, infirmitas carnis et obscuritas intellectus abducet liberum arbitrium a gratia, tollendo usum gratiae, et trahendo ad infirma carnis et expedientia secundum. apparentiam infirmi visus, Cum quo tamen stat quod homo ex sola gratia potest ipsa gratia uti, bene faciendo et mala vitando, nunc et ad hoc.

IV. Et debes scire quod, licet minima gratia sufficiens sit, quantum est ex se, resistere omnibus emergentibus tam ex infirmitate carnis quam ex obscuritate intellectus; quia tamen, posita in tali subiecto, non tollit haec duo sibi. versantia; ideo eget etiam extrinseco auxilio homo. BE haec contraria constitutus, ut sequatur operationem bc rum et vitationem malorum, ut non declinet ipse Yi Kao contraria. Et si contemplatus fueris quod obscuritas intellectus est ignorantia expedientium ad vitam aeternam, videbis quod non solum in statu naturae corruptae, sed - integrae, homo egebat hoc auxilio ex una parte tantum, scilicet ignorantia supervenientium etc., ut habes in littera, Expecta dicenda in sequenti articulo, ut clarius hunc intelligas

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo decimo eiusdem quaestionis centesimaenonae, dubium occurrit circa dicta in responsione ad tertium, quo pacto stant haec duo simul: ZZomo habet donum gratiae quo potest perseverare; et, Homo non potest ex sola gratia perseverare. Utrumque siquidem in littera habetur, primum ex Augustino, secundum ex Auctore in corpore articuli. Et est idem dubium extendendum ad materiam praecedentis articuli: quia homo habet donum gratiae quo potest bene operari et mala culpae vitare; et tamen concluditur quod non potest ex sola habituali gratia bene operari et peccatum vitare. Quod enim gratia et caritate homo sit potens operari bonum, per se notum est: quia sunt principia proxima bonorum operum. Quod vero sit potens vitare malum, ex se quoque patet: quia per idem princicium vitamus contrarium, per quod possumus in reliquum; per idem enim ignis calefacit et fugat frigus, et grave de- scendit et resistit ascensui, et fortis pugnat pro libertate et resistit servituti,

II. Ad hoc dicitur quod, quandocumque usus seu operatio potentiae alicuius aliunde pendet quam ex potentia, tunc ex sola potentia non potest inferri usus seu operatio illius in actu exercito. Verbi gratia, potentia visiva habet pro proprio actu suo videre, quod dependet etiam ab obiecto et lumine: et propterea non potest ex hoc solo quod homo habet potentiam visivam, inferri, Ergo ex sola potentia visiva potest videre; quoniam sine extrinseco lumine nunquam exibit in actum. Potentia ergo exigens aliquod extrinsecum ad executionem sui actus, non sufficit sola ad proprium actum. Unde quemadmodum stant haec duo simul, Z7omo habet potentiam qua potest videre, et, Homo non potest ex sola potentia visiva videre; ita in proposito, quia gratia est qua homo est potens elicere operationem bonam et resistere impulsionibus tentationum et continuare in hoc, quod est perseverare, ideo homo donatus dicitur dono quo haec potest; sed quia gratia non potest exercere hos actus simpliciter, quando oportet, ubi oportet, etc. (quamvis possit ad horam), sine sanitate carnis ministrae eius et lumine intellectus cooperantis eidem, quorum opposita subtrahunt arbitrium ab usu gratiae sine extrinseco lumine et ope, altera propter obscuritatem, altera propter infirmitatem; ideo dicitur quod homo ex sola gratia, sine speciali auxilio, non potest in haec simpliciter. Et esset simile si ponamus hominem infirmum secundum vires ministrantes intellectui. Tunc enim homo intellectu ut principio intelligendi etiam habituato, est potens intelligere et vitare errores, et in hoc continuare: quia intellectus continue magis intelligendo fortificatur. Veruntamen quia ad continuationem et perfectionem actus intellectus quando oportet, exigitur sanitas virium interiorum; ideo homo talis non poterit, quando oportet, uti intellectu in iudicando, etc., propter infirmitatem virium, nisi opem quis ferat sanitatis; quamvis posset sine tali ope ad horam recte iudicare. 3

III. Et sic habes quod hi duo articuli de necessitate divini auxilii ad usum gratiae sunt. Quoniam multis datur gratia, quibus non datur uti ea quando oportet, sed, divina permissione, abiicere eam. Et sic datur donum quo possunt bene operari et resistere tentationibus et perseverare, omnibus quibus datur gratia: non tamen omnibus datur executio horum simpliciter, ut experientia testatur, quia non omnibus dantur extrinseca requisita ad talem executionem. Et ideo oportet orare: Ne proiicias nos in tempore senectutis: cum defecerit virtus nostra, ne derelinquas nos, Domine; et, Ne nos inducas in tentationem. j