Quaestio 171

Commentaria Cardinalis Caietani

Hic incipit octava pars istius Libri, tractans de gratiis gratis datis. Ubi advertendum est quod, ut in littera dicitur, gratiae gratis datae ordinantur ad tria, scilicet cognitionem, locutionem et operationem: hoc tamen pacto quod ad cognitionem spectant tres, scilicet prophetia, fides et discretio spirituum; ad locutionem quatuor, scilicet sermo sapientiae, sermo scientiae, interpretatio sermonum et genera linguarum; ad operationem duae, scilicet gratia sanitatis et operatio virtutum. Verum tamen est quod interpretatio sermonum ratione luminis quo interpretatio fit, et sermo sapientiae et scientiae ratione sapientiae et scientiae, ad cognitionem quoque spectant. Et quoniam Auctor de quatuor horum parum aut nihil loqui intendit, scilicet fide, discretione spirituum, gratia sanitatis et interpretatione sermonis, et similiter de sapientia et scientia pro quanto spectant ad cognitionem, sed vult haec ex aliis intelligi: ideo reducit in hoc principio valde summarie ad prophetiam gratias gratis datas spectantes ad cognitionem; ut non exigatur ab eo alius tractatus de eis, sed simul cum prophetia tractatae intelligantur; gratia vero sanitatum cum operatione virtutum.

In articulo primo quaestionis centesimaeseptuagesimaeprimae, in responsione ad quartum, incipe colligere quae requiruntur ad veram prophetiam. Habes siquidem hic duo '€ €— claudentia in se duas actiones et duas passiones. Prima í£n.;art. actio divina est inspiratio: et haec fit in voluntate humana, 9? et infert passionem quae est elevata intentio ad percipienda - divina. Secunda actio, etiam divina, est revelatio: et haec fit in intellectu, et infert in eo passionem quae est per- ceptio revelatorum.. Et in hac secunda actione et passione consistit essentialiter prophetia: prima enim praeparatoria est.

Habes autem ex prima conditione prophetiae quod Deus, disponens omnia suaviter, movet hominem rationali motu ad prophetiam, scilicet per mediam intentionem: ita quod prius movet ipsum ut attendat, et deinde revelat. Quod est contra illos qui putant prophetiam haberi quasi per influxum in intellectu sine nobis. Oportet enim prius intentionem moveri, ut in littera dicitur.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo secundo eiusdem quaestionis, dubium duplex pinedien circa rationem assignatam in littera quare lumen propheticum non est habitus. Primum est quia videtur assumere falsum: scilicet quod, si esset per modum formae permanentis, faceret videri Deum, qui est principium cognitionis supernaturalium. Probatur namque hoc esse falsum, ex hoc quod modus essendi non variat naturam nec essentialem efficaciam formae, sed ea tantum quae se tenent ex parte modi essendi. Sed lumen propheticum per modum passionis non est talis naturae nec efficaciae ut sit sufficiens causare visionem Dei. Ergo, etiam si esset per modum habitus, non sufficeret ad causandam visionem. — Et confirmatur. Quia constat quod Deus as lumen infusum prophetae conservare continue in illo: tamen non propterea videret Deum propheta ille.

Maior est clara. Et manifestatur in proposito etiam quia lumen gloriae, quia ex propria natura est sufficiens ad visionem Dei, sive habeatur per modum formae permanentis, ut in beatis, sive per modum passionis, ut in Moyse et Paulo, facit videre Deum. Nec ergo modus essendi variat efficaciam essentialem formae: nec lumen propheticum, quantumcumque haberetur per modum habitus, faceret videri Deum; quia ex hoc non esset lumen gloriae, quod constat esse alterius naturae, ita ut, etiam per modum passionis habitum, faciat videri Deum.

II. Secundum est quia processus litterae infert conclusionem quae non est elicita ex praemissis. Nam conclusio sequens ex praemissis est ista: Lumen propheticum non inest per modum formae permanentis et perfectae. Et praemissae sunt istae: Lumen intellectuale existens in aliquo per modum formae permanentis et perfectae, perficit intellectum ad principaliter cognoscendum principium illorum. quae. per illud lumen manifestantur. Sed lumen prophetiae non perficit intellectum ad principaliter cognoscendum principium illorum quae per lumen propheticum manifestantur. Ex his siquidem conclusio debet esse: Ergo lumen prophetiae non inest per modum formae permanentis et perfectae, Et tamen in littera longe communior conclusio infertur, scilicet: Ergo lumen propheticum inest per modum cuiusdam impressionis seu passionis transeuntis. Haec enim distant valde. Quoniam conclusio illa, quae vere sequitur ex praemissis, stat cum negatione istius, quae apposita est in littera: ut patet de lumine fidei, de quo verificantur et praemissae et conclusio, et tamen de eo est falsa ista apposita conclusio; quoniam, ut patet, lumen fidei est per modum habitus, et consequenter per modum formae permanentis.

III. Ad evidentiam horam, sciendum est quod processus litterae non consistit in uno tantum syllogismo, sed pluribus. Quorum primus, in secünda figura, est ille qui in secundo dubio est allatus, scilicet: Lumen intellectuale existens in aliquo per modum formae permanentis et perfectae, perficit intellectum ad principaliter cognoscendum principium illorum quae per illud lumen manifestantur. Sed lumen propheticum non perficit intellectum ad cognoscendum principaliter principium eorum quae per propheticum lumen manifestantur. Ergo lumen propheticum non est forma permanens et perfecta. Maior probatur in littera ex lumine intellectus agentis. Minor probatur: quia Deus, qui est principium supernaturalium, quae per lumen propheticum manifestantur, non. videtur a prophetis per essentiam. — [ste est primus syllogismus: circa quem versatur primum dubium.

Ad cuius evidentem notitiam, scito quod aliud est formam permanere in aliquo: et aliud est esse in illo per modum formae permanentis. Nam per primum significatur duratio formae in subiecto: per secundum vero significatur modus essendi formae in subiecto, scilicet quod inest eo modo quo formae dependentes solum in fieri et non in esse ab agentibus, insunt. Unde primum convenit lumini in aere: permanet enim lumen idem in aere eodem, existente eodem illuminativo in eodem loco; nunquam tamen habet modum formae permanentis, cum semper sit in fieri, ita quod suum esse consistit in fieri, sicut et motus. Quocirca differentia penes talem modum essendi diversitatem specificam infert formarum: nam quae ex propria natura natae sunt habere modum permanentiae, et quae ex propria natura natae sunt habere modum successivorum, sicut habitus ex sua natura et dispositio ex sua natura, distinguuntur specie. Sicut non praeiudicat habitui ex natura sua quod quandoque insit per modum dispositionis, quando scilicet non est firmatus; ita non praeiudicat formae ex sua natura permanenti quod quandoque per accidens habeat modum transeuntis; ut de lumine glo- riae contingit, quod ex sua natura habet rationem permanentis, ut patet in beatis, sed quandoque ex actione divina fit ut insit per modum transeuntis, ut in Paulo et Moyse. Et quoniam Auctor manifeste explicat se loqui de forma habente modum permanentis, ideo hoc modo intelligendus est quoad primam particulam, scilicet, formae permanentis.:

Quoad secundam vero, scilicet quod perfectae, oportet advertere quod Auctor posuit istam secundam particulam propter lumen fidei, quod est lumen intellectuale, et inest per modum formae permanentis, sed non formae perfectae. Nam sicut in genere animalis forma perfecta est, non quae via est ad animal, ut forma embryonis, sed forma constituens animal, quae scilicet potest in propriam animalis operationem, quae est sentire; ita in genere luminis intellectualis, de quo est sermo, nullum lumen habet rationem formae perfectae quod non potest in propriam luminis operationem, quae est facere visionem. Lumen enim adeo obscurum vel obumbratum quod non potest tantum illuminare ut videatur, imperfectum quid in genere luminis est. Quando autem ita illuminat ut visionem causare possit, iam ad perfectionem sui generis pervenit: quamvis inter ista unum alio excellentius sit. Et quia lumen fidei non facit evidentiam in nobis eorum quae sunt fidei, ideo, licet habeat rationem formae permanentis, caret tamen ratione formae perfectae in genere luminis intellectualis.

Ex his autem patet sensus medii termini, et totius syllogismi. Hinc enim habes clare veritatem maioris, videlicet quod omne lumen intellectuale existens in aliquo per modum permanentis et perfectae formae, perficit principaliter ad cognoscendum principium eorum quae manifestantur. Nam si est per modum formae perfectae, facit videre intellectualiter. Et si facit videre, maxime facit videre principium, in quo oportet videre conclusiones, aut per viam intuitus aut per viam resolutionis: conclusiones enim, nisi evidenter videatur earum ad principium coniunctio, nunquam videntur, sed creduntur. Et propterea Auctor in probatione minoris assumpsit quod lumen propheticum non facit Deum per essentiam videri: propterea, inquam, quia de cognitione evidenti in medio termino sciebat sermonem esse.

Haec dicta, quoad hoc quod ponunt illam particulam, scilicet perfectae, appositam in hac ratione ad differentiam luminis fidei, non videntur solida: quoniam ex hoc clauderetur via qua posset inferri ex hac ratione conclusio principalis quae in littera infertur; ut in secundo deducitur dubio. Et propterea, admissis ceteris dictis, hoc solum refutandum credimus, quod ly perfectae sit appositum ut necessaria particula ad excludendum lumen fidei: et dicimus quod lumen fidei ex alia particula, priore utraque harum, exclusum erat, scilicet ex ly /umen intellectuale. Nam, proprie et formaliter loquendo, lumen intellectuale est quod est lumen intellectus ut sic: et non quod est lumen intellectus ut moti a voluntate. Quod enim illuminat intellectum ut motum a voluntate, est lumen intellectus, extenso vocabulo luminis intellectus: quia non illuminat ipsum ut ipse est infra proprios limites, sed ipsum ut substat alteri. Tale autem esse constat lumen fidei: quoniam est in intellectu ut movetur a voluntate ad assentiendum his quae sunt fidei, et non illuminat ipsum intellectum secundum se ad assensum determinatum seu certum. Quia ergo ratio ista litterae de lumine intellectus ut sic, loquitur, lumen fidei ab hoc processu excluditur. Intendit ergo Auctor in maiore quod Jumen intellectuale, ut sic, per modum formae permanentis et perfectae, perficit ad cognoscendum principium, etc.: et apposuit illas alias duas particulas iam declaratas, scilicet permanentiam et perfectionem, supra lumen intellectuale, non propterea quia altera ab altera separetur in genere luminis intellectualis (quoniam connectuntur in tali genere: ita quod, si est permanens, est perfecta, et si est perfecta, est permanens); sed propterea quia hae duae conditiones in aliis formis dispersae inveniuntur, et ambae in genere intellectualis luminis unitae inveniuntur.

IV. Et per haec patet solutio primi dubii. Negatur enim quod Auctor assumat hanc conditionalem, scilicet, Si lumen propheticum esset. per modum formae permanentis, faceret videre Deum: ut patet in littera, et in processu ex littera formato. Dicitur nihilominus ad subiuncta quod modus essendi permanenter vel transeundo, si sit per accidens, non variat speciem formae: sed si sit per se, ut declaratum est, arguit diversitatem specificam formarum. Et quod lumen propheticum specie distinguitur a lumine gloriae: quamvis per accidens lumen gloriae quandoque propheticum dicatur, quando scilicet per accidens est per modum transeuntis, ut de Moyse dicitur. Sed relinquendo ea quae sunt per accidens, lumen propheticum specie distinguitur a lumine gloriae. Est enim ex sua natura forma habens modum passionis: lumen autem gloriae ex sua natura habet modum formae permanentis. Unde si Deus conservaret lumen propheticum in aliquo, non nisi per accidens permaneret, habens secundum se naturam transeuntis. - Et per haec sumus a primo dubio et syllogismo expediti.

V. Secundus autem syllogismus habet antecedens tacitum, scilicet conclusionem praecedentis syllogismi: ita quod est huiusmodi enthymema: Lumen propheticum non est lumen intellectuale per modum formae permanentis et perfectae. Relinquitur ergo quod est per modum cuiusdam impressionis vel passionis transeuntis. Et tota quaestio contra hunc processum ad hoc devenit, quia ex negatione illius coniuncti simul, scilicet formae permanentis et perfectae, non licet inferre seorsum determinate partem coniuncti, Ergo non est per modum formae permanentis. - Et affertur instantia de lumine fidei. - Et in communi facile est afferre instantiam: quia non valet, Non est monachus albus, Ergo non est monachus. - In his secundum consistit dubium.

Ad quod dicitur quod in genere luminis intellectualis non datur medium inter formam permanentem ac perfectam, et formam per modum passionis. Et propterea Auctor, hoc perspiciens, cum lumen propheticum, ut inferius patebit, sit in genere luminis intellectualis, ex negatione formae permanentis et perfectae optime conclusit: Relinquitur igitur quod sit per modum transeuntis.

Et per hoc patet responsio et ad instantiam de lumine fidei. Quia enim non est in genere luminis intellectualis, ut sic, simpliciter, sed secundum quid, scilicet quoad assensum voluntarium; inter intellectualia non sine additione aliqua computatur ab auctoribus. — Nec obstat dictis quod superius, in tractatu de fide, dictum est quod fidei lumen facit aliquo modo videre. Quoniam illud videre tam diminutum est ut pro nihilo habeatur in genere luminis intellectualis simpliciter: ut patet ex hoc quod nec principia nec conclusiones facit videre, sed quandam diminutam rationem, credibilitatis scilicet, quae extranea est ab ipsis revelatis quae credimus. Unde in hac littera expresse dicitur quod lumen intellectuale perficit ad cognoscendum principium.

Ad instantiam vero communem patet responsio: quia scilicet aliud est loqui de consequentia in genere aliquo; et aliud, de consequentia simpliciter. Quamvis enim simpliciter non valeret, Non est forma permanens et perfecta, Ergo non est permanens: in tali tamen genere, scilicet luminis intellectualis ut sic, sequela est optima, quia immediata sunt extrema. Sic autem in littera factum est. Instantia autem obiicit simpliciter.

VI. In eodem articulo secundo, in responsione ad tertium, dubium occurrit circa illud: Cognoscere occulta et incerta divinae sapientiae est supra naturam humanam quantum ad substantiam actus. Nam falsum videtur hoc particulare: et falsum etiam illud commune, scilicet quod homo elevetur per donum gratiae ad aliquem actum qui est supra naturam humanam quantum ad substantiam actus.

Probatur primum. Quia omnis operatio intellectus humani, etiam qua in patria videt Deum per essentiam, est, quoad substantiam actus, ab ipsa substantia intellectus: licet quoad qualitatem eius, sit a tali lumine vel habitu. Cognitio ergo qua propheta cognoscit occulta divinae sa- pientiae sibi revelata, licet quoad lumen qualificans cognitionem excedat humanam naturam, quoad substantiam tamen actus intellectus naturam non excedit: alioquin ab ipso non esset; alioquin illa cognitio non esset operatio vitalis ab intrinseco activo principio vitae.

Secundum autem probatur, quia videtur implicatio in adiecto: scilicet quod actio aliqua vere sit hominis actio, et tamen excedat ipsum quoad substantiam actus. Nam si est eius actio, ergo saltem quoad substantiam est ab eo. Et si non est ab eo quoad substantiam, ergo non est vere illius actio, sed deprecative vel dispositive tantum, vel aliquo alio simili modo: sicut facere miracula attribuitur homini ministerialiter, non quia facere miracula sit actio hominis, sed ad hominis deprecationem vel votum Deus operatur; iuxta illud Zosue, de miraculo solis: obediente Deo voci hominis.

Vil. Ad horum evidentiam, sciendum est quod actus humanus dupliciter qualificatus intelligitur, sicut dupliciter sumitur qualitas, ut dicitur in V Metaphys., scilicet pro differentia, et pro accidente. Dicitur siquidem primo actus humanus talis in esse naturae, ex differentia constitutiva ipsius in specifico esse naturae: sicut visio dicitur cognitio talis, et auditio cognitio talis, ex differentiis constituentibus cognitionem in specie visionis et auditionis in suis esse naturalibus. Dicitur secundo actus humanus talis in esse morali, ex accidentali conditione constituente ipsum talem in esse morali: sicut visionem dicimus impudicam ex appositione conditionis malae moraliter. Et quoniam morale supponit naturale, habetque se ad naturale ut accidens ad substantiam; ille actus dicitur esse supra facultatem humanae naturae quoad substantiam actus, qui secundum naturalem suam speciem excedit facultatem humanae naturae: ille vero dicitur esse supra humanam naturam quantum ad modum actus, et non quantum ad illius substantiam, qui secundum naturalem quidem speciem potest ab homine fieri, sed secundum moralem conditionem excedit humanas vires, ut diligere Deum meritorie. Potest enim homo naturae viribus Deum diligere, sed non meritorie, nisi ex infusa caritate: quae si apponatur actui quo diligo Deum, actus meae dilectionis sortitur ex ea hunc modum, scilicet meritorie. Et similiter possum ego ex proprio intellectu et voluntate assentire his quae sunt fidei: sed non laudabiliter, etc., nisi ex habitu fidei habeatur iste modus.

Non sunt autem actus excedentes quoad substantiam actus humanam naturam, unius rationis. Nam quidam ita excedunt ut sint incommunicabiles eidem, ut creare: vel de facto homini non communicantur, nisi deprecative seu optative, ut facere solem stare, mortuum resuscitare, et huiusmodi, quae, ut infra patebit, Deus ipse ad hominis orationem vel nutum operatur, - Quidam vero sunt qui de facto communicantur homini, ut videre Deum. Huiusmodi enim actus secundum suam naturalem speciem excedit limites facultatis naturae humanae et creaturae cuiuscumque, et est soli Deo connaturalis. Communicatur au- tem animae nostrae, non solum quia in ea actus iste ponitur: sed quia, ut in littera dicitur, elevatur per donum Dei anima ad hoc ut sit potens elicere talem actum, qui suae facultatem naturae nudae excedit; ita quod fit ut actus talis non excedat facultatem naturae elevatae, qui excedit facultatem naturae.

VIII. Ad primam ergo obiectionem in oppositum dicitur quod aliud est actum cognitionis esse quoad substantiam actus ab intellectu nostro: et aliud est actum cognitionis excedere quoad substantiam actus, facultatem naturalem intellectus nostri. Nam primum significat actum causari quoad substantiam actus a nostro intellectu, quod verificatur de intellectu nostro elevato per donum divinum: secundum autem significat proportionem actus illius secundum substantiam ad naturalem facultatem illius. Unde actus videndi Deum in patria est ab intellectu creato, elevato tamen, quoad substantiam actus. Cognitio siquidem Dei contrahitur ad cognitionem visivam per differentiam substantialem in esse naturae: ita quod non est ibi actus substratus qui sit cognitio Dei, et per appositionem luminis gloriae sit visio, quemadmodum contingit in actu dilectionis Dei ex caritate; sed tantum est ibi actus substratus quemadmodum natura generis intelligitur subiecta naturae differentiae. Et simile, quoad propositum, habes in visione corporali. Potentia enim visiva est principium videndi quoad substantiam actus, non ita quod visus eliciat substantiam actus videndi, et species visibilis apponat. accidentalem qualitatem. qua visio sit talis, puta visio albi: quoniam impossibile est videre, et nihil videre; sine specie autem visibili nihil videtur. Non igitur oculus secundum se est principium videndi: sed ita quod visus specie perfectus parit visionem talem essentialiter. Dicitur autem quod visus est propria causa visionis secundum substantiam, et species propria causa visionis secundum qualitatem, essentialem tamen: ut inde percipiatur resolutio praedicatorum essentialium, scilicet differentiae et generum, in suas causas. Sicut dicimus quod fortis inquantum hic, et inquantum homo, et inquantum animal, et tandem inquantum ens, habet aliam et aliam propriam causam, in quam reduci per se primo oportet effectum huiusmodi: et non dicuntur haec quasi effectus habeat plures res, quarum una causatur ab una et altera ab altera causa, ut in metaphysica patet.

Et per haec patet solutio secundae obiectionis. Nulla siquidem implicatio est dicere quod actus secundum substantiam suam, hoc est, naturalem suam speciem, excedit facultatem hominis naturalem: et dicere, cum hoc, quod huiusmodi actus quoad substantiam suam vere est hominis elevati, et vere causatur ab homine elevato, et vere est actus vitalis et ab intrinseco hominis elevati per divinum donum, sive habituale, ut in patria, sive per modum passionis, ut in proposito de prophetis dicimus.

Habesque hinc aliam prophetiae conditionem, scilicet quod non est habituale, sed actuale donum per modum transeuntis.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo tertio eiusdem quaestionis centesimaeseptuagesimaeprimae, in responsione ad secundum, nota diligentissime differentiam inter fidem et prophetiam, in hoc quod fides dat, non cognitionem eorum quae sunt fidei, sed assensum ad illa quae sunt cognita ab aliis, scilicet a Personis divinis saltem; prophetia autem dat cognitionem.

Sed occurrit hic non dissimulanda quaestio: an cognitio negata fidei et attributa. prophetiae, sit cognitio evidentiae. Et est ratio dubii quia ex ipsa negatione cognitionis a fide, apparet quod de notitia evidentiae est sermo: nam nulla alia cognitio a fide negatur nisi evidentiam habens. — Ex revelatis vero apparet oppositum. Nam cum prophetis revelata sit Trinitas, ut in littera Auctor testatur ex [saiae vi cap., ubi supremi angeli illam revelasse inducuntur; et constat Trinitatis evidentem notitiam non habuisse prophetas qui non viderunt divinam essentiam; et similiter potest argui de incarnatione Verbi, etc.

Huic quaestioni in articulo quinto respondendum est, in quo ex proposito de certitudine propheticae cognitionis est sermo.

II. In eodem articulo tertio, in responsione ad tertium, nota diligenter hanc doctrinam ponentem unitatem specificam prophetiae ex divini luminis unitate, non obstante tanta eorum diversitate quae per propheticum lumen manifestantur. Et dicitur hoc directe ad argumentum quod diversitas. obiecti causat diversitatem specificam. Contra hanc siquidem doctrinam inferius, i in art. 1 qu. cLxxtv, obiicietur, ubi Auctor oppositum in hac eadem materia determinare videtur. Et ideo quaestio ista illucusque tractanda differatur.

Commentaria Cardinalis Caietani

In articulo quarto eiusdem quaestionis, in corpore articuli, adverte quod illa propositio, Diversa non oportet esse simul nisi propter aliquod unum in quo connectuntur et a quo dependent, si acciperetur ut iacet, magnam haberet quaestionem de diversis quae sunt inter se secundum se connexa, ut caelum et illius figura, et universaliter subie- ctum et propria passio. Haec enim proprie non connectuntur in tertio, puta generante: sed inter se secundum seipsa.

Sed si accipiatur in ordine ad materiam subiectam de qua est quaestio, non habet difficultatem. Est enim de totaliter diversis sermo: quoniam etiam totaliter diversa pro- pheticae revelationi subsunt. Et propterea intellecta illa propositio de totaliter diversis, plana est, et optime servit proposito. Caelum autem et sua figura, subiectum et passio, et alia huiusmodi, non sunt totaliter diversa: cum constet quod necessario sunt idem suppositaliter seu subiecto; totalis enim diversitas huiusmodi identitatem non compatitur.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo quinto eiusdem quaestionis centesimaeseptuagesimaeprimae, nota primo, cautissime, distinctionem prophetiae, scilicet per expressam divinam revelationem, vel per instinctum divinum: et differentiam tantam inter membra huius distinctionis ut prima sit prophetia simpliciter, secunda autem non oportet quod sit prophetia nisi secundum quid. Prima parit certitudinem in mente prophetae quoad duo, ut in littera dicitur: videlicet et quoad revelata, et quoad revelationem; ita quod propheta per expressam revelationem instructus clare scit quae sibi revelantur, et clare scit quod Deus hoc sibi revelat. Secunda autem neutrum horum oportet quod det. Prima est prophetia, ut dictum est, simpliciter: secunda est imperfectum quid in genere prophetiae, ut in littera: dicitur.

Nota secundo, quod. horum duorum quae in littera po- nuntur certe cognosci a propheta, primum, scilicet res revelata, non directe spectat ad hunc articulum, sed ad quartum articulum quaestionis centesimaeseptuagesimaetertiae, ubi quaeritur an prophetae cognoscant quae prophetant. — Secundum autem, scilicet ipsa revelatio divina, directe praesentis est quaestionis, et ad hoc tendit intentio litterae: an scilicet propheta sciat, quando prophetat intus vel extra, quod Deus sibi revelat.

Nota tertio, quod in littera ad partem affirmativam dictae quaestionis afferuntur tres probationes: prima, ex auctoritate Ieremiae; secunda, ex certitudine nostrae fidei; tertia, ex facto Abrahae. Quae probationes post declaratum sensum conclusionis discutiendae sunt.

Nota quarto, descensus gradus in divinis instructionibus. Nam, revelatio divina multiplex cum sit, prophetia in re- sponsione ad secundum praecedentis articuli posita est quid imperfectum im genere divinae revelationis. Hic autem instinctus propheticus ponitur imperfectum quid, non in genere divinae revelationis, sed in genere prophetiae. Ubi videre potes quantum a divina distet revelatione instinctus propheticus, ut non meruerit, etiam ut imperfectum quid, in illo admitti genere.

II. In eodem articulo, motum superius in articulo tertio, ad secundum, occurrit dubium: qualis scilicet est certitudo prophetica. Ad quod procul dubio dicitur quod, secundum Auctoris doctrinam, est certitudo evidentiae quoad ipsum prophetam. Íta quod lumen propheticum non solum est in se certum, quia divinum, ut etiam de lumine fidei superius didicimus: sed etiam ex parte nostri, scilicet hominum prophetarum, est certissimum; et facit in propheta evidentiam et eorum quae eis revelantur, et ipsius revelationis, quod est a Deo. Neque enim minus certus est propheta, neque minus videt quod Deus tunc hoc sibi revelat; quam nos simus certi et videamus nos scire prima principia per lumen naturale: et similiter in lumine divinitus menti suae infuso videt ea quae sibi revelantur, sicut nos in lumine naturali videmus prima principia et conclusiones in et ex eis.

Hanc autem sententiam tenet Auctor et in art. 3 qu. xit de Verit., et III Contra Gent., cap. cuiv, clarissime: et hic apud perspicaces, dum cognitionem illam tribuit prophetis quam habent illi qui cognoscunt ea quae sunt fidei, quibus et innititur fides. Constat autem quod, per se loquendo, fidem praestans cognitis ab alio, cognitionem evidentiae supponit in illo: alioquin in infinitum procederetur, dum ille crederet alteri. — Dicit etiam in responsione ad argumenta hic Auctor quod patet responsio ad obiecta: inter quae erat tertium, de certitudine evidentiae qua sciens scit se scire. Et constat quod non aliter patet responsio nisi quia conceditur quod lumen propheticum non minus dat talem certitudinem. - Dicet quoque inferius in art. 2 qu. cuxxrv, quod finis prophetiae est manifestatio veritatis supra hominem existentis: ita quod ad hoc ordinatur prophetica revelatio, ut manifestetur prophetae veritas revelatorum. Constat autem quod sine evidentia non manifesta est veritas.

Ad obiectionem. autem in oppositum superius allatam, ex hoc quod revelata prophetis non videntur ab illis, ut patet de mysterio Trinitatis, etc.: respondetur quod revelata prophetis, quantum ad id quod de illis revelatum est, videntur a prophetis, non autem quantum ad omnia. Unde Trinitas et Incarnatio, et similia, non sunt revelata prophetis quantum ad quaestionem quid est: sed quantum ad quaestionem az est, seu quia est, Et quantum ad hoc, visa sunt a prophetis sub lumine infuso eisdem: ita quod viderunt, non Trinitatem, non Verbum incarnari; sed Trinitatem esse, sed Verbi incarnationem futuram esse, et sic de aliis. Sicut etiam naturali lumine nos videmus Deum esse, et quia est aeternus et immutabilis, etc.: et tamen non videmus ipsum Deum, nec eius aeternitatem.

III. In eodem articulo, contra primam et tertiam probationem, dubium occurrit ex una et eadem radice, quod non sufficienter probent conclusionem intentam iam declaratam. Et in promptu instantia est. Quoniam quilibet Christianus potest ex fidei certitudine. absolute dicere, /m veritate misit me Dominus ad confessionem fidei, quando tempus est confitendi fidem: et tamen caret certitudine evidentiae. Non. ergo ex hoc quod leremias dixit, 7m veritate misit me Dominus, inferri potest certitudo evidentiae in leremia. - Et similiter quilibet Christianus ex certitudine fidei sola tenetur se. praeparare ad propriam mortem subeundam. Non ergo ex hoc quod Abraham ad. filii necem se praeparavit, concluditur maior certitudo quam fidei: quae est absque evidentia.

In eodem articulo, contra secundam probationem, occurrit dubium, quia fides nostra innititur revelationi divinae secundum se et Ecclesiae factae, et non revelationi huic et illi singulari homini. Non ergo exigitur ad certitudinem fidei nostrae quod. prophetae habuerint evidentiam de revelatis: cum non oporteat Ecclesiam certitudinem evi- dentiae habere, sed sufficit ei certitudo adhaesionis per lumen fidei.

IV. Ad obiecta contra primam et tertiam probationem simul, dicitur quod singularia occurrentia ut certa vel incerta, sunt diversarum conditionum. Nam quaedam sunt quae sub universalibus quae fide tenentur subsumuntur, certificantur et regulantur, applicando universalia ad singularia: ut quod nunc moriendum est pro fide Christi, certificatur et regulatur ex universali fidei documento, Qui me erubuerit coram hominibus, etc.: ex hac enim regula certus sum quod nunc est mihi moriendum pro confessione fidei Christi. Et in his sufficit certitudo fidei.

Quaedam vero sunt quae ex universalibus fidei documentis non certificantur, sed, stante fidei certissima firmitate, remanent ambigua vel incerta in oppositum. Et ad assertionem talium, cum certitudo fidei locum non habeat, requiritur certitudo evidentiae. Talia autem sunt missio leremiae, et praeparatio ad necem innocentis Isaac. Ex nullo siquidem universali documento fidei concludebatur tunc quod Deus misisset Ieremiam: et ex fidei ac rationis documentis certum erat oppositum eius quod disposuit Abraham, quoniam mors filii innocentis divino ac naturali iure prohibita est. Et ideo, quia leremias asseruit, 7m veritate misit me Deus, et Abraham paravit se ad necem filii optime infertur quod uterque habuit de his certitudinem evidentiae.

Ad singularia autem quae obiiciendo tanguntur, sufficit, ut patet ex dictis, certitudo adhaesionis secundum fidem.

V. Ad obiecta autem contra secundam probationem, dicitur quod in hoc quod dicitur fidem nostram inniti divinae revelationi factae Ecclesiae, includitur quod innititur revelationi factae principalibus Ecclesiae membris, scilicet Prophetis, Apostolis et Evangelistis. Est siquidem ex parte humani generis necessarium, necessitate suavis dispositionis qua divina sapientia cuncta ordinat, ut aliqui homines revelationem de his quae fidei sunt a Deo sic habuerint ut certi fuerint evidenter quod Deus haec revelat, et ab illis alii quasi discipuli a magistris. instruerentur. Naturale siquidem est homini discere ab homine: et divina sapientia infima per media gubernat. Et licet non oporteat Ecclesiam hoc certo tempore habere certitudinem evidentiae de divina revelatione eorum quae sunt fidei, necesse est tamen ut ipsa habeat vel habuerit huiusmodi evidentiam: alioquin ex parte sui Ecclesia non esset certa de his quae sunt fidei, utpote nullos habens in se testes de visu. Modo autem, dum quaedam Ecclesiae membra credunt aliis eiusdem. Ecclesiae membris quae viderunt, utrique securi in fide vivunt: iuxta illud I Ioan. r: Quod vidimus, testamur et annuntiamus.

VI. In eodem articulo, circa calcem illius, circa instinctus prophetici correctionem, dubium occurrit, an hoc sit verum, quod quando prophetae ex instinctu errant, corrigantur a Spiritu Sancto, et vera audiant, ac semetipsos reprehendant. Et est ratio dubii quia hinc auctoritas Gregorii partem dicit affirmativam: hinc experientia apparet in oppositum, et ratio. Quia si sic esset, sequeretur quod semper própheta discerneret inter suum ac divinum instinctum, vel tunc, vel post per advenientem correctionem.

Ad hoc dicitur quod propheta per instinctum dupliciter loquitur: scilicet. divinum, vel proprium. Et si quidem divino instinctu loquitur, quamvis non discernat se loqui divino instinctu, attamen impossibile est quod falsum dicat: quoniam divinus instinctus non potest esse principium falsi. Et propterea non est tunc locus correctioni. — Si autem loquitur ex proprio instinctu tanquam ex divino, dupliciter contingere potest. Primo, ut credat se loqui ex divino spiritu. Et. hoc, licet possit contingere alicui prophetae, non tamen prophetis sanctis contingit. Quoniam prophetae sancti, quando incerti sunt de instinctu, non credunt, sed suspicantur divinum esse instinctum, ita quod in sola suspicione falluntur: ut Gregorius, in I Homil. super Exech., dicit. Et tunc est locus correctioni, Sed prophetis sanctis, propter suam. sanctitatem, citius divina opitulatur correctio: ut testatur correctio facta Nathan super aedificatione templi. Prophetis autem non sanctis huius- modi correctionem. non oportet advenire: quia privilegium sanctitatis in prophetis hoc est. Quin etiam subdit Gregorius quod inter veros et falsos prophetas haec est distantia, quod veri eruditi citius dictum suum corrigunt: falsi vero falsa praenuntiant, et, a Spiritu Sancto alieni, in sua falsitate perdurant.

Et per haec patet quod de bonis prophetis videtur regulariter verum quod corriguntur citius quando ex proprio errant spiritu. Nec experientia apparet in oppositum: nisi forte vocando prophetas bonas personas, quae reputantur spirituales, patientes extasim;; quae aequivoce prophetae dicuntur. Distant enim a prophetis plus quam terra a caelo: quoniam haec naturalia sunt, et saepissime infirma naturae; prophetia autem supernaturalis est, ut infra patebit.

Ratio quoque allata nihil obstat. Tum quia ex hoc quod propheta sanctus qui erravit non discernendo spiritum, postea corrigitur, non sequitur quod semper tunc vel postea discernat suum a divino instinctum. Quoniam non semper ad huiusmodi errorem prorumpit, sed suspenso stat animo, et profert eloquio suspenso. - Tum quia, dato quod post cognosceret ex adveniente correctione, stat solida differentia assignata: quod absolute in ipso instinctu non cognoscit an Deus sit qui det illum.

VII. Ex eodem articulo collige aliam prophetiae conditionem: scilicet quod, si simpliciter est prophetia, dat prophetae claram visionem revelationis, hoc est quod Deus est revelans sibi tunc hoc; ita quod non credit firmiter, sed videt sic esse.

Commentaria Cardinalis Caietani

IN articulo sexto eiusdem quaestionis centesimaeseptuagesimaeprimae, nota, in corpore articuli, quod prophetia dicitur cognitio expressa ex divina revelatione per modum doctrinae, non quantum ad discursum, sed quantum ad communicationem: ita quod intendit Auctor, non quod Deus doceat prophetam syllogizando, ut. magister docet discipulum ex quodam in quoddam discurrendo; sed quod docet hominem commmunicando illi notitiam suam, sicut magister communicat discipulo notitiam quam habet. Modus autem quo ista communicatio fit, inferius tractabitur.

II. In eodem articulo, in responsione ad secundum, sta suspensus in dubio illo, an prophetans secundum ordinem causarum tantum seu meritorum, cognoscat tunc revelata sibi esse secundum ordinem causarum tantum. Inferius siquidem, in art. 4 qu. crxxmr, clarificabitur veritas, ubi ex proposito tractatur quid prophetae cognoscunt de revelatis.

III. In eodem articulo, in responsione ad tertium, nota duo. Primum est quod Auctor asserit antecedens illud, A est prophetatum, et similiter, A est praescitum, esse impossibile non esse, hoc est, esse necessarium. Ita quod concedit argumento quod antecedens est absolute necessarium. Et hoc nota, contra minus eruditos in speculativis.

Secundum est quod responsio remittit se ad responsionem extensam in Primo Libro, ubi dictum est quod quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum animae, consequens est intelligendum secundum quod substat actui animae. Constat autem quod scientia et prophetia ad actum animae spectant. Et ideo Auctor, breviter summans, dicit quod consequens est necessarium uf consideratur in suo praesenti, prout subditur divinae praescientiae. Haec autem in qu. xiv Primi Libri late discussa sunt. Nunc, moralibus insistentes, transeamus haec.