Quaestio 10

SEquuntur pertinentia ad animam: ex parte volitiuae. Quorum vnum erat de motiuo ipsius voluntatis: alia vero quaedam de habitibus eius. Illud vnum erat: vtrum bona for tuna sit homini naturalis. Ex arguitur quod non: quia non conuenit omnibus aut plu ribus: qualiter conveniunt illa quae conveniunt homini naturaliter.

IN contrarium est philosophus: qui dicit, quod est impetus sine ratione ad bonum.

HIC oportet primo considerare quid in hac quaestione sentiendum est secundum sententiam philosophicam: deinde quid in ea tenendum est secundum fidem catholicam.

CIRca primum au tem oportet primo distinguere fortunam: & in hoc etiam bonam fortunam: ne procedamus in aequiuo co. Fortuna enim aut accipitur proprie aut improprie. Fortuna, proprie accepta causam efficientem nominat quorundam eorum quae fiunt. secundum quod de casu & fortuna communiter loquens philosophus dicit secundo Physi. Modorum causae in quibus est vnde principium est motus vtrumque ipsorum est. Impro prie autem fortuna accepta nominat effectum qui fit a causa: quae dicitur fortuna vt est ipse fortuitus rerum euentus. Vnde in tractatu de bona fortuna, Philosophus (si tamen sit tractatus philosophidistinguens hos duos modos fortunae, dicit de bona fortuna secundo modo: quod bonam fortunam non habemus eam conuenienti & proprio nomine appellare. & de ipsa primo modo accepta: continuo sub dit. Sed causam frequentem aimus ipsam. & eorum differentiam concludens dicit. Est igitur talis fortu na differens ab illa. & de hac secunda nihil ad propositum.

EORtuna vero quae dicit modum causae, du plex est. Quaedam quae dicit causam per se quoquo modo: vt iam patebit: quaedam vero quae dicit cau sam per accidens omnino. De illa quae est tantum per accidens causa, determinat philosophous secundo phycae sicorum. de qua dicit ibidem. Est causa sicut accidens fortuna: sicut autem nullius simpliciter. Neque enim sicut semper possibile est esse quae a fortuna sunt: sed in his quae simpliciter propter aliquid fiunt: cum aliquid aliud ex illis accidit: illud dicitur a fortuna fieri: & tunc illud quod est per se causa respectu illius quod intenditur, puta voluntas siue propositum, est causa eundi ad forum: cum incidit aliud, vt accipere pecuniam obuiando debitori: si hoc non proposuit: illud idem causa est per accidens illius: & fortuna dicitur eadem voluntas. vt fortuna quae est causa per accidens, nihil aliud sit quam propositum per cuius factum ob aliud intentum inducitur effectus: quem non intendit a initio. Et de bona fortuna secundum istum modum adhuc nihil ad propositum: sed de illa quae est causa per se quoquo modo: & saltem in tali qui secundum eam dicitur bene fortunatus vt iam pa tebit: qui quolibet suo motu vel impetu quid determinatum bonum intendit. Quod cum aut sem per aut frequenter consequitur: dicitur bona fortuna: & ille cui tale quid contingit: dicitur bene fortunatus. de qua quaerit proposita quaestio quid sit.

ET cum non sit aliqua causa per se agens nisi agens & mouens vniuersale vt cura diuina, aut agens particulare sicut natura, aut propositum, siue voluntas: quaerit philosophus quid horum trium sit bona fortuna. Et aequiuoce accipiendo bonam fortunam pro causa per accidens, de qua determinatur in secundo Physicorum, ar guit quod non est natura aut propositum: quia quae ab illis fiunt, ordinate fiunt: & semper aut frequenter: non sic autem quae fiunt a fortuna. Et quod non sit cura diuina arguit: quia bona fortuna indignis saepe contingit. Et determinando intentum: repellit omnino voluntatem siue propositum secundum rationem & intellectum: tanquam omnino extraneum a bona fortuna: quia vt dicit, vbi plu rimus intellectus & ratio: ibi minima fortuna: vbi autem plurima fortuna, ibi minimus intellectus. Contingit autem quod conuenientissimum bonae fortunae est natura: quia ipsa est in his quae non in nobis existunt, neque quorum domini sumus. etenim cui praeter cogitationem accidit bonum operari: bene fortunatum aimus. Est enim bona fortuna vt dicit, in eo quid bonum aliquod existere: & in eo quod est malum non subire potest rationem. Ex quo concludit quasi definitionem bonae fortunae: quod scilicet est fine ratione natura. in anima enim est natura tale quo bene fortunati impetu feruntur sine ratione. Et siquis interroget sic se habentem: propter quid hoc placet tibi operari: nescio inquit: sed placet mihi: simile patiens iis qui a deo aguntur. etenim a deo vecti: sine ratione impetum habent ad aliquid operari. Insipientes enim existentes dirigunt multa in quibus fortuna domina. Natura enim eos tales fecit: & confestim a natiuitate differunt fortunati & infortunati: quemadmodum glauci & nigrorum oculorum.

SED antequam quaestio determinetur, quid horum debeat dici bona fortuna: videndum est an sit bona fortuna: & si sit causa alicuius: & quomodo. Circa quod notandum: quod aliquorum erat opinio quod fortuna simpliciter dicta nihil esset: eo quod nihil est cuius ortum non praecessit legitima causa & necessaria. vt dicitur secundo Timaei. Causa autem legitima & necessaria non est fortuna effectus eius. si ergo omnis rei quae est, talis cau sa est aut talis: & fortuna neutrum horum est: ergo fortuna nihil est: quia nulius est causa. Vnde dixerunt quod talis causa legitima: quia non videtur nec apparet in manifesto: ideo fortuna dicitur causa eorum quorum causa est occulta. Et tangit philosophus istorum dictum circa medium huius tractatus, quibus videtur consentire Augustinus in principio de Academi. vbi dicit. Fortasse quae vulgo nominatur fortuna: occulto quodam ordine regitur: nihilque aliud in rebus casum vocamus: nisi cuius ratio & causa secreta est. Casus autem commune est ad fortunam: casus enim dici tur & in eis quae fiunt a proposito: & in eis quae fiunt a natura: fortuna autem in eis quae fiunt a proposito tantum.

EST enim intelligendum: quod si fortuna intelligatur esse aliqua alia causa in rerum natura existens praeter principium agens quod est natura aut voluntas: quae nec ad aliquid horum re ducitur: aut quod sit aliquid quod fiat a tali causa: hoc modo fortuna non est aliquid omnino in rerum natura neque causa: neque effectus: nisi secundum falsam opinionem paganorum: qui posuerunt fortunam es se deam quandam: a qua secundum eos fiunt omnes effectus quos appellamus fortuitos. secundum quod de istis dicit philosophus, quod ponunt causam sine ratione humanae ratiocinationis, tanquam existente quadam natura scilicet alia & separata ab ipsa: & hoc praeter generalem curam dei: cuiusmodi erat dea quaedam. Et hoc modo detestatur Augu. nomen fortunae reducendo omnia fortuita ad generalem prouidentiam diuinam: & sub illa tanquam ad causas proximas, ad naturam & voluntatem: a qui bus multa fiunt & possunt fieri praeter intentionem: quae ab eis inquantum huiusmodi non fiunt tanquam a causa per se: quia non est causa per se nisi determinate intendens effectum. Et inquantum fiunt tanquam non a causa determinata & per se: sed per ea quae tali causae accidentaliter proueniunt, dicuntur esse casualia & fortuita. Et causae huiusmodi dicuntur esse causae eorum per accidens: & per hoc casus & fortuna. Et sunt idem in re causa per se respectu intenti: & causa per accidens siue causa quae est casus & fortuna respectu non intenti: quemadmodum idem sunt re aedificator cui conuenit aedificare vt causae per se: & tibicen cui conuenit aedificare vt causae per accidens: vt dicitur secundo physicorum. Hoc ergo modo loquendo de casu & fortuna: non est negandum casum esse & fortunam. Casum vt proprie dicitur in eis quae fiunt a natura: & fortunam in cis quae fiunt a proposito secundum determi nationem philosophi secundo physico. Et secundum hoc fortuna potest appellari ipse effectus fortuitus: & similiter ipsum propositum vt est causa per accidens sicut dictum est. Nec obstat quod omnia haec habeant cau sam generalis prouidentiae determinatam & intendentem: quia respectu eius nihil sit casu aut fortuna: sed solum respectu causae proximae. Vnde aspiciendo ad illam causam: dixit Plato. Nihil est cuius or tum &c. Et similiter Augustinus quod nihil dicitur casu fieri &c. nisi cuius causa occulta est. Ad louinianum enim loquens dicit sic. Nihil seu conmodi, seu incommodi contingit in parte: quid non contingit & congruit in vniuerso. Nam si diuina prouidentia protenditur vsque ad nos: quod minime dubitandum est: mihi crede, sic tecum agi oportet vt agitur. Respectu autem cuiuscumque alterius agentis siue hominis, siue angeli, siue caelestis corporis: effectus contingens fortuitus potest dici. Etenim si aliquis ab aliquo agen te inclinetur & alliciatur ad aliquid volendum, cui aliquid commodi vel incommodi est coniunctum: quid volens non praeconsiderat: sicut illud respectu volentis talis habet rationem fortuiti: similiter & respectu cuiuslibet mouentis & inclinantis rationem fortuiti habere potest, siue fuerit homo, siue angelis: siue corpus caeleste: solo deo excepto. Cum enim illa quae per accidens sunt alicui annexa, sint infinita: nulli alii primo mouenti a deo inconueniens est si non intendatur ab ipso non intentum. Igi tur coincidens respectu cuiuscunque agentis alterius a deo, rationem fortuiti habere potest. Deo autem nihil accidentale latere potest: propter quod respectu eius nihil potest esse fortuitum. Quare cum fortuitum secundum bonam fortunam non potest esse fortuitum respectu primi impellentis praeuenien tis rationem: quia ipse est causa illius per se & intendens illud: igitur patet quod ex solius dei impulsu qui potest solus omnia accidentalia praeuidere: homo solummodo potest esse vniuersaliter fortunatus: licet re spectu alicuius specialis commodi potest esse fortunatus ex impulsu vel angeli, vel corporis caelestis, vel etiam alterius hominis: qui sciens thesaurum absconditum excitat alterum ad fodiendum illum: vt fodiens praeter suam intentionem thesaurum inueniat. Appellando igitur fortunam propositum vt est causa per accidens effectus fortuiti: fortuna ponenda est esse: & causa: sed per accidens. & hoc dupliciter: vel ex impetu aliquo ad motum praeueniente rationem ad prosequendum illud fortuitum: aut non ex tali impetu. Primo modo est illa fortuna de qua determinat philosophous secundo Physicorum. Secundo modo est fortuna de qua hic intendit vt dictum est. secundum quod dicit philosophus in fine tractatus de bona fortuna, duae sunt species bene fortunatorum. lste autem est secundum impetum directiuus: alius autem qui praeter impetum, sine ratione autem ambo: scilicet dirigente & ratiocinante: & ita absque propo sito. & circa medium dicit. Multipliciter dicitur bona fortuna: haec quidem operatur ab impetu & praeeligen tibus: haec autem non sed contrarie &c. Omissa igitur fortuna quae est praeter impetum de illa quae est propter impetum prosequamur intentum: de qua est dubitatio specialis: an sit eam ponere: hoc est an sit ponere impetus in anima praeuenientes rationem: & sint illi primi & pure naturales de quibus dicit philosophus impe tus distinguendo. Nunquid non sunt impetus in anima: hi quidem a ratiocinatione: hi autem ab impetu. Et ipsi primi sunt. Natura quidem ad bonum tendit semper. Si itaque quidam sunt bene nati: & fine ra tione impetum faciunt: secundum quod natura apta nata est & concupiscit: & hoc, & tunc, & sicut oportet: tales autem bene fortunati quicumque sine ratione dirigunt vt in pluribus &c. vbi plurima de hoc. Et est sciendum quod si appelletur natura principium impellens in motum ex se & sufficienter: quemadmodum in graui est principium quod est natura inclinandi deorsum: sic procul dubio non est in homine principium tale quod est natura: quia sic semper dirigeret in bonum nisi impediretur ab aliquo extra: si cut graue semper & necessario non impeditum descendit: nec esset in homine libera electio. Praeterea nec tale principium posset dici fortuna: sed potius absolute & per se causa. Vnde de tali natura loqui tur philosophus cum arguit quod bona fortuna non est natura, quia natura semper vel in pluribus est similiter factiua: fortuna autem nequaquam. Alio modo appellatur naturalis inclinatio ad bonum secundum quod bonum & hoc non secundum communem cursum naturae in eadem specie: sed super caeteros eiusdem speciei: quae non est nisi in paucioribus. Sed non sufficit natura illa ad faciendum impetum ex se: sine alio principio mouente: cuiusmodi est motor vniuersalis, qui licet quantum est de se vniformiter omnium ani mas impellit & mouet ad bonum vt infra dicetur: propter tamen naturalis principii maiorem habilitatem in vno quam in altero: fortius illo impetu mouetur vnus quam alter. & sic quia vniuersalis virtus determina tur per inclinatiuum particulare: ideo philosophus istum impetum isti particulari causae tribuit. Sed ad huc iste impetus non est tantus: quin pluribus de causis ab effectu impediri potest. ldeo si contingit quod ex proposito non procedit: fortuitus dicitur & per accidens quoquo modo: respectu scilicet illius propositi. potest autem non contingere quia fit ex pluribus causis confluentibus non essentialiter in effectum con nexis neque per agens naturale: neque per agens a proposito. Et hoc est quod dicit philosophus: quo dissoluuntur omnes rationes quibus ipse probat quod bona fortuna non sit natura. Quid igitur (inquit) prohibet accide re alicui deinceps talia multotiens. i. tales impetus quaeles aliquotiens contigerunt: quasi dicat nihil. Et expo nit quomodo, subdens. Non quia hos oportet: sed quale vtique est cubos semper longa iacere, quasi di. reuera nihil prohibet. Et hoc non quia oportet scilicet semper dirigere secundum hos impetus ipsos de necessitate sequendo: sed tale contingit secundum hos motus quale contingit circa cubos. i. circa corpora cubica ha bentia quaedam latera longiora & latiora aliis: sicut enim nihil prohibet ipsa super longiora latera saepius cadere: nulla tamen necessitate cadunt super illa, licet aptiora sint vt super illa cadant: sic in proposito nihil prohibet secundum illos impetus semper agere. nunquam tamen necessario sed pluribus continentibus potest deficere actum. Et si nunquam deficerent: nihilominus respectu boni contingentis ipse agens impulsus cuius haec est natura, quia non intendit illud ex suo actum: est agens per accidens. Propter quod & alia na tura quae est in ipso principium huiusmodi actionis, vt intendit in illum, iuxta praedeterminata dicitur fortuna. Quae tamen non diceretur fortuna: nisi sua actio sic dependeret a voluntate habentis naturam: & per hoc est pure voluntaria non naturalis. si enim esset naturalis pure, principium illud non diceretur agens per accidens neque fortuna: sed agens per se: nec esset consecutio illius fortuna bona, sed solum a natura intenta: quemadmodum bruta cum mouentur instinctu ad aliquem effectum: non dicitur illis fortui tus cum eum assequuntur: vt cum ericius sentit impulsum ad aperiendum antrum ad flatum austri futuri, si aperit antrum & intret flatus austri, respectu ipsius & apturae non dicitur casualis effectus iste.

SED adhuc est quaestio si talem dispositionem sit ponere naturaliter a natiuitate in anima vnius & no alterius: & an anima eam contrahat a corpore: an habeat eam ex puris naturalibus in seipsa.

EX parte animae hoc non potest poni in substantialibus: nisi ponendo gradus in animabus: vt bene fortunatus fortiatur meliorem & nobiliorem animam alia: aut forte simpliciorem. propter hoc quod dicit in fine. Videtur principium amissa ratione magis valere: quemadmodum caeci memorantur magis amissis iis quae ad visibilia virtuosius esse quod memoratur scilicet contingit. Non ergo vult quod natura bene fortunati sit ex rationis voluntate: sed ex defectu. & hoc non naturali secundum gradus naturae: sed accidentali, qui possit ei contingere: quemadmodum homimini contingit caecitas. Quare cum illud potest contingere in simplicibus asininis ex corporis dispositione obumbrante rationem: hoc potius videtur mihi ponendum vt secundum hoc rationis vigor nullo modo sit causa bene fortunati: nec bona fortuna sit ratio, aut ars, aut huiusmodi aliquid: sed dispositio naturalis obumbrans rationem secundum aliquam dispositionem qua anima nata sit magis obedire impulsui superioris ita quod illa natura non sit ex se causa vel dispositio agens impetum: sed dispositio passiua recipiendi im petum a principio extra quod in primo actu volendi de non volente facit volentem. Vnde quaerit philosophus vtrum fortuna sit causa eius quod est concupiscere quid oportet & quando oportet: & respon dens dicit. Aut quidem omnium erit quod reuera sequitur: quia si esset prima causa eius quod est concupiscere vt natu ra illa ex se moueret voluntatem ad actum volendi: tunc intellectum qui non potest esse sibi primum mouens etiam moueret fortuna mediante illo actum: in es scilicet quod actus ille esset obiectum intellectus. Quare cum omnia quae fiunt ab homine, vel ab intellectu, vel a voluntate, vel ab vtroque fiunt: omnia ergo quae fierent ab homine fierent a fortuna. Ex quo contingit quod sit aliquid principium quod est extra quod est principium motus in anima illius: scilicet qui est concupiscere quid oportet: vt sic necesse habeamus ponere quod primum mouens voluntatem nostram, siue in fuga mali in quo per accidens consistit eufortunium, siue in adeptio ne & prosecutione boni in quo per se constat eufortunium: sic ipse deus qui suo motu praeuenit omnem motum alium ex se vel ratione ad bonum cognitum in ratione: ita etiam quod fine istius motu primo moueri non posset ad actum volendi a bono cognito. Et sic primus motus voluntatis non est a seipso: sed a principio quod est supra: quod semper est in actu volens: & hoc est quod dicit. Etenim eius quod est intelligere & consiliari &c. Et est melius & difficilius omnium quae continet tractatus.

IN eo quidem quod dicit de motu voluntatis, concordat AnselImus secundum hoc quod determinat de casu diaboli. cap. xii. vt pa tet inspicienti. Vnde quia in tali impulsu mouens & impellens non est nisi deus, respectu cuius nihil dicitur fortuitum: sed ille respectu cuius effectus contingens dicitur fortuitus: non est nisi volens & per se consequens im pulsum: cui non attribuitur actio nisi sicut principio passiuo: & non actiuo: semper autem principalius debet effe ctus attribui principio actiuo quam passiuo, vel efficienti instrumentali, igitur effectus talis potius debet attribui deo tamquam praeuisus, quam homin tamquam fortuitus: licet philosophi effectus omnes solent attribuere causis, proximis & non primis. Proptur quid huiusmodi effectus fortuitos esse dicebant. Dicebant etiam quod fortuna bona esset natura, non autem cura seu prouidentia diuina: licet illam naturam in fine tractatus reducat ad diuinam prouidentiam vt ad causam primam: & secundum hoc in nullo est sibi contrarius. Vlterius ex hoc quod effectum talem non attri buit curae diuinae nisi sicut causae vniuersali, quae secundum ipsum determinatur per particularem, nec agit fine ipsa: concedit quod a cura diuina non est quod mali quandoque sint bonae fortunae: quid esset ei inconueniens: si vt a causa proxima & sine particulari natura hoc accideret in aliis a cura diuina. Si enim sic esset: sim pliciter diceret quod bona fortuna esset cura diuina: non quia respectu eius effectus diceretur fortuitus: sed quia ipse esset causa particularis actus per quem incideret fortuitum: & ipse impulsus sicut purum instrumentum esset ad illum actum.

ET est cum hoc aduertendum quod licet philosophus proprie loquatur appellando causam talis effectus fortunam: propter tamen occasionem errandi, quia idololatrae deam quandam ponebant Fortunam: catholici non debent sic loqui: sed potius attribuere deo simpliciter effectum huiusmodi. Vnde super tali locutione reprehendit Augustinus seipsum dicens lib. pri. retract. cap, primo. Non mihi placet totiens appellare fortunam: quamuis non aliquam deam voluerim hoc nomine in telligi sed fortuitum rerum euentum. Dixi quidem hoc: veruntamen poenitet me sic illic nominasse fortunam cum videam homines habere in pessima consuetudine: vbi dici debet deus hoc voluit: dicere, hoc vo luit fortuna.

EST autem aduertendum: quod non ex hoc dicitur homo bonae fortunae quod habeat in se praedictum naturale principium ad semper aut frequenter praeeligendum quod sibi est commodum & bonum: neque etiam cum hoc sufficit actualis impulsus a deo. Quia cum effectus non obstante huiusmodi motu semper possit impediri: si ergo omnes effectus contrario contingerent, diceretur bene fortunatus. quid falsum est. Ex illo enim solo principio naturali non posset dici bene fortunatus: sed bene natus. addit enim esse bene fortu natum super esse bene natum.

AD cuius intellectum sciendum: quod in bene fortunato quatuor per ordinem requiruntur. Primum scilicet praedicta naturalis dispositio: a qua dicitur bene natus. Secundum, diui na impulsio: quae vt praedictum est, omnibus aequaliter adest quantum est ex parte dei: licet non omnes eam aequaliter recipiant, propter aliam & aliam dispositionem, vt dictum est. Tertium vero est huiusmodi motus perceptio: quae potest impediri ex occupatione nimia vel sollicitudine vel aliquo huiusmodi. Quar tum est operis ad quod est impulsus executio, vt proueniat effectus: sine cuius frequenti adeptione non dicitur homo bene fortunatus. Quae quidem operis executio: post perceptionem ne prosequatur potest impediri a consilii directione. Vnde secundum quod dicit philosophus, bene fortunati vocantur qui si im petum faciant dirigunt sine ratione existentes: & consiliari non expedit ipsis, habent enim principium tale quid est melius intellectu & consilio. Qui autem rationem, hoc non habent: neque diuinos instinctus. sine ratione enim existentes adipiscuntur. Ex quo patet quomodo debeat intelligi quid sit bona fortuna & re & defi nitione: quae dicit quod est fine ratione natura. Bona enim fortuna re est ipsa natura: non secundum se & absolute sed vt homo per ipsam cum diuino impulsu & perceptione eius atque executione frequenter bonum illud ad quod impellitur assequitur: & hoc sine scientia, &e consilio rationis, & directione. Quod bene insinuat phi losophus exponendo seipsum: statim enim postquam dixit, Est igitur bona fortuna sine ratione natura: continuo subiungit. Bene fortunatus enim est fine ratione habens impetum ad bona: & hoc adipiscens. Non enim adi piscitur nisi exequatur impetum: nec exequitur nisi percipiat. vt ly natura sit in illa definitione loco generis. sine ratione autem: loco differentiae: vt videlicet Iye fine ratione non dicat hic praecise defectum rationis quo ad radicem potentiae: sed etiam quo ad actum impulsus & perceptionis & executionis: vt scilicet in ratione deficiat: & ex ratione ille impulsus non procedat: nec ex ratione eum percipiat: nec quidem exequatur. Debet enim primo esse sic sine ratione: ne abundet industria rationis: & per hoc de se confidat homo vt nihil ve lit agere fine consilio & deliberatione. de talibus enim bonis, est bona fortuna: quorum acquisitio excedit naturalem industriam bene fortunati. Propter quod dicit philosophus quid totaliter bene fortunatum dicimus cui talia bona existunt: quorum non est ipse dominus. Et ideo dixi supra quod simplicitas talium debet esse asinina. Vnde & dicit philosophus quod bene nati: quemadmodum decti non scientes quae oportet non docibiles existentes: tales sunt bene fortunati. & constat quod indocibilitas est ex asinina simplicitate potius quam ex columbina. Secundo debet esse sic fine ratione: vt neque impulsus ille a ratione procedat. Vnde philosophous distinguit impetus in illos qui sunt a ratiocinatione, & ab appetitu sensibili, & a natura. & determinat quod illi qui sunt a natura: primi sunt: & quod bene fortunati illos habent sine omni ratione praecedente: & hoc aut ratiocinationis: aut simplicis intelligentiae. Vnde dicit. Ratiocinatio incipiens est: & quando ratiocinatio visa est non recta esse fortuna, cauta existens saluat. Tertio oportet sic esse sine ratione: scilicet ne ratiocinans percipiat illum impulsum iudicando ipsum rectum & esse prosequendum: sed solummodo ipsum percipiat ipsa ratio simplicis intelligentiae: sine cuius perceptione nec moneretur voluntas ad prosequendum. Vnde dicit philosophous quod dirigunt sine ratione, & consiliari non expe- dit. quia scilicet ex consilio desisterent forte ab impetus prosecutione. Vnde & bruta impetus quosdam na turales a caelestibus corporibus efficacissime percipiunt & secundum eos mouentur. Sciendum tamen est quod etsi consiliarentur de motus prosecutione: nihilominus tamen fortuna esset agens respectu effectus fortuiti: licet voluntas esset per se agens ipsum actum per quem deueniret ad illud fortuitum. Impulsus enim ad fodiendum non dicitur fortuna respectu actus talis: sed respectu inuentionis thesauri: quem non est suspicatus fodiens inuenire. Quarto oportet quod sit sine ratione exequens: ne scilicet ratio dirigat eos exequendo. Vnde dicit philosophus: quod in illis in quibus male ratiocinasse videntur: dirigunt & bene fortunate egisse aimus. Ex quo patet quod multum errat & desipit quicumque dicit quod definitio bonae fortunae: quod est natura sine ratione: est materialis. immo est vere formalis loquendo de fortuna vt est cau sa vnde motus: licet per accidens quoquo modo. loquendo vero de ea vt est effectus fortuitus, est effectiua, per genu scilicet causae efficientis tradita.

AD primum ergo in oppositum: si bona fortuna esset homini naturalis com ueniret omnibus: Dicendum quod verum est si esset naturalis ratione essentiae naturae communis vt communis est. sed non sic: sed solum a dispositione corporis quae potest esse in vno ita quod non in alio: & sic tantummodo esse naturalis illi in quo est.

SEcundum iam expositum modum respondendum est vt puto ad quaestionem propositam secundum intentionem philosophi, & tractatus de bona fortuna. Sed quid est: nunquid in hoc consentit cum eo fides catholica: Reuera non video quod in aliquo ab eo dissentiat: quo ad hoc scilicet, quin quan tum est de generali prouidentia singuli diuinos impulsus recipiunt & percipiunt iuxta hoc quod ex parte voluntatis naturaliter sunt dispositi ad suscipiendum impulsus illos diuini instinctus ad ea quae sunt pro sicua: licet alii magis: alii vero minus: quemadmodum bruta in suo appetitu sunt naturaliter disposita ad suscipiendum instinctus & motus ad sibi proficua a deo mediante corpore caelesti: licet in executione frequenter poterunt impediri per liberum arbitrium existens in voluntate, sicut iam dictum est. Quae qui dem voluntas in hoc respectu dei se habens est tanquam instrumentum naturaliter ordinatum ad suscipiendum motus relatos secundum artem principalis agentis: & sicut organum diuini intellectus, vt dicit in fine tractatus de bona fortuna philosophus. Et hoc quemadmodum appetitus brutalis est instrumentum corporis caelestis. Vnde si homines vterentur libero arbitrio secundum quod naturaliter sunt dispositi: omnes homines sequerentur suos impulsus siue instinctus inquantum procedunt ex generali prouisione dei: sicut eos naturaliter sequuntur bruta. Sed propter liberum arbitrium frequenter homines aduersantur eis. Vn de generalis prouidentia diuina sic prouidet singulis quantum est ex dispositione naturarum: & quantum est ex parte prouidentiae generalis vt generalis est: vt instinctu quodam & primo motu voluntatem cuiusque moueat in singulis agendis quae sua actio potest attingere, ad illud quod melius est illi: licet diuersimode se cundum gradus & ordinem rerum. Iuxta illud quod dicit beatus Dionysius. v. c. de di. no. Supra reliqua existentia quae magis sunt circa optimum, abundantius ipsius participantes sunt plura & maiora ex eo donationes accipientes. Et quo ad hoc in nullo vt apparet contrariatur dicta determinatio secundum mentem philosophi veritati fidei. Singulis enim, vt tenet fides, prouidet non solum in dando esse, & com seruando: sed etiam in necessariis ad esse & ad bene esse prouidendo. iuxta illud verbum Dionysii. de di, no. iiii. capi. Omnia diuina iustitia ordinat: & vniuscuiusque cognata omnibus existentibus donat. sed hoc iuxta proportiones & gradus rerum.

SED in hoc consistit tota contrarietas & diuersitas & error siue defectus philosophorum: quod vltra huiusmodi prouisionem dei & curam generalem quae respondet comditionibus & naturis rerum, non posuit philosophus aliquam vlteriorem prouisionem circa creaturam rationalem secundum differentias meritorum & propriam electionem: quibus multo aliter a deo creatu ris rationalibus prouidetur secundum differentias meritorum & gratiarum quam secundum differentias na turarum, etiam sub eadem specie: immo modo contrario frequenter. Vnde cum duplex sit ordo rerum vt habitum est supra, prouidentia diuina magis sequitur ordinationem gratiarum: quam naturarum. Vnde inferioribus in na tura frequenter prouidet de maioribus bonis: glorificande scilicet homines super angelos: & angelos bonos inferio ris gradus naturalis praeponendo malis, vt tactum est supra. Etiam in specie humana ordinatos a natura ad maiora eufortunia: deus frequenter quantum ad bona fortunae ordinat ad maiora infortunia. Fides enim catho lica ponit prouisionem specialem circa casuales rationes secundum differentias meritorum & propriae electionis Ex qua procedit quod illis quos ad vitam aeternam eligit: & quibus merita vitae suffragantur: saepius affici finit inediis pluribus & rerum temporalium defectibus: vt circa adeptionem rerum fortunae quasi omnino infortunati esse videantur: non obstante hoc quod etiam tales sint in dispositione naturali quaeles philosophus ponit esse bene natos & bene fortunatos. Aliquibus autem ex illis quos ad poenas seruat aeternas temporalium bonorum concedit affluentiam: quasi sint secundum determinationem philosophi bene fortunati: cum tamen in naturali dispositione non sint iuxta phi losophi determinationem bene nati vt possint esse bene fortunati. Et hoc modo motibus occultis voluntates electorum ad faciendum talia incitat quibus priuantur omnium temporalium affluentia: & econtrario mouendo voluntates prauorum impulsu ad agendum talia incitat, quibus acquirunt omnem affluentiam temporalium. Quod omnino est contrarium, vt videtur, praedictae determinationi philosophi: sed non est omnino contrarium: sed partim contrarium, partim vero non.

AD cuius intellectum sciendum est: quod circa creaturam intellectualem tri plex est prouidentia diuina: quaedam generalis: & quaedam specialis, quae inter se sunt diuersae: & quaedam vni uersalis quae continet ambas. Prouidentia generalis respicit naturam absolutam: & secundum istam deus diuersimode prouidet diuersis secundum diuersitatem naturarum in gradu & specie, aliter angelis, aliter ho minibus, aliter brutis, aliter vegetabilibus, aliter inanimatis. Et diuersis speciebus brutorum & vegeta bilium diuersimode prouidet non solum in bonis naturalibus, & membris, quibus fugiunt nociua, & adipiscun tur sibi proficua: sed etiam in bonis exterioribus quae pertinent ad vsum & conseruationem naturalium Eis autem quae sunt in eadem specie quantum est ex se, & quantum est ex parte prouisionis dei generalis, aequaliter in eisdem & eodem modo prouidet: & mouet impulsu primo semper voluntatem in omnibus quae restantur agenda ad melius. Et si in hoc contingit diuersitas, hoc procedit ex dispositione diuersa naturali indiuiduorum sub specie: propter quod vnus magis disponitur ad recipiendum diuinos impulsus, & eorum perceptionem, & executionem, quam alter. iuxta determinationem superius habitam. Et in hoc sistit terminatio philosophi: nec posuit philosophus aliquam vlteriorem prouidentiam a deo: & ponit quaecunque fiunt a diuina pro uisione in deo, naturaliter fieri quantum est ex parte dei & etiam ex parte rerum: licet in rationalibus eius executio per rationem & liberum arbitrium possit impediri, vt habitum est. Vnde dicit in suo tractatu. Tale secundum esse: tale oportet & habere. omnem enim aliam prouidentiam negauit. Vnde Auicen. ix. Metaph. dicit sic. Causae superiores non conceduntur operari propter nos: nec intendere aliquid propter nos: nec accidit eis electio. Hoc autem quod multae impressiones &c. vt habitum est supra. vbi dicit in fine, intelligit ordinationem & bonitatem quae melior esse potest, & secundum quod intelligit eam, fluit ipsa tali fluxu quo su perius peruenitur ad ordinem secundum possibilitatem. & haec est intentio de cura. Et sic secundum philosophos nulla est deo specialis cura de rebus. Vnde quid dicitur in principio tractatus de bona fortuna D eum glorificamus dominum esse talium scilicet bonorum fortuitorum: vt dignis. i. hominibus secundum quod digni sunt distribuat bona & mala: aut dicit auctor secundum opinionem aliorum, quod forte insinuat cum subdit Deum prauorum non verisimile curam habere: aut nullo modo crediderim tractatum illum philosophi fuisse. Prouidentia vero specialis respicit merita & gratiam, & secundum istam prouisionem diuersimode mouet: secundum diuersitatem gratiarum & meritorum, aliter prouidendo bonis, aliter malis: & tam his quam illis diuersimode secundum diuersitatem meritorum & demeritorum: secundum quod dicit Augustinus super illud psal. vii. Cantabo domino secundum iustitiam eius. Qui videt merita animarum sic ordinari a deo, vt dum sua cuique tribuuntur: pulchritudo vniuersitatis nulla ex parte violetur, in omnibus laudat deum: si distinguat inter praemia iustorum, & peccatorum supplicia: quemadmodum his duobus vniuersa creatura quam deus a se conditam regit, mirifica, & paucis cognita pulchritudine decoratur. Secundum hanc ergo pro uidentiam suo impulsu bonis prouidet de bonis fortunae quandoque copiam, quandoque inediam. Et similiter malis secundum qualitatem meritorum & demeritorum, non secundum dispositionem naturarum. Et derogat frequenter ordo huiusmodi prouisionis ordini prouisionis praecedentis: vt illis quibus secundum dispositionem naturae prouidendum esset secundum generalem prouisionem & dispositionem naturalem semper aut vt in pluribus bona, quasi secundum bonam fortunam secundum supra determinata: secundum istam prouisionem specialem prouideantur eis econuerso semper aut vt in pluribus mala. Econtrario quae secundum generalem prouisionem & naturalem dispositionem es sent prouidenda semper aut frequenter aduersa secundum malam fortunam: secundum specialem prouisionem prouidentur eis econtrario: semper aut vt in pluribus bona: vt secundum hoc videamus aliquos semper, aut vt in plu ribus prosperare in bonis fortunae: alios autem econtrario. Quia non potest esse sine causa, reuera verissimum est. Non est. en. tanquam a causa materiali receptiua, & quasi dispositoria, nisi ab eis quae in nobis sunt a natura, vel a merito & gratia, vel gratiae defectu aut demerito, & a deo tanquam a causa efficiente impulsiua prima: a natura autem & diuino impulsu secundum generalem prouidentiam, quae procedit quantum est de se aequaliter super omnes modo naturalis dispositionis & non electionis. iuxta determinationem philosophi. Cuius determinatio veris sima esset, si nulla esset alia prouisio secundum quod ponit: tunc enim non nisi secundum dictum modum esset eufortunium vel in fortunium hominius scilicet secundum diuersos gradus iuxta diuersam dispositionem naturae. Sed ista suppositio falsa est & haeretica, propter quod falsificatur necessario determinatio philosophi. Immo generalem prouisionem quae debet esse secundum dispositionem naturarum, mutat in suo effectu prouisio specialis quae procedit secundum dispositionem meritorum. Dispensantur enm a deo bona & mala siue fortunae, siue quaecunque alia hominibus a deo plus secundum hanc dispen sationem specialem quae est modo electionis, & voluntate liberi arbitrii: quam secundum illam generalem quae est quasi modo na turae, & absque electione, maxime secundum positionem philosophorum: qui illam prouisionem posuerunt procede re a deo naturali necessitate concomitante voluntate: sicut & ponebant ab eo procedere productionem crea turarum: vt habitum est supra. Cum tamen secundum fidem catholicam non procedat illa prima prouisio nisi volutate & ll bera electione secundum libertatem arbitrii: sicut & secunda: licet modo naturae procedit illa prima, & ista secunda modo electionis: inquantum illa prima vniformiter omnibus praesentatur secundum naturam speciei: non sic autem ista secunda: sed difformiter secundum diuersitatem meritorum. Et secundum hoc insufficiens & vanum est & erroneum, quicquid philosophous determinat de bona fortuna. Non quin secundum cursum naturae & generalem prouidentiam ita oporteret poni vt ipse determinat si non esset prouidentia specialis: sed quia nihil tangit de dicta prouidentia speciali: ideo insufficiens est quod dicit. Vanum autem est & erroneum, quia quasi negando illam pro uidentiam ponit bonam fortunam & dispensationem omnium a deo circa creaturas fieri necessitate naturae, & ex parte dei, & ex parte rerum: ita quod non posset aliter fieri vt semper vel frequenter: nisi impedimentum aliquod adhibet hominis liberum arbitrium propria electione & consiliatione. quam tamen consiliationem denegat bene fortunatis: quia quo ad actum consiliandi vult eos esse fine ratione: quemadmodum caecus est fine vi visiua. Et sic quasi omnino naturali necessitate quantum est ex parte dei: & quantum est ex parte hominis: ponit aliquos esse bene fortunatos: ita quod non posset eufortunium impediri in eis nisi ab aliquo extrinsecus contingente. Et secundum hoc determinatio philosophi in hoc tractatu, si tamenpo nat deum nihil influere sua generali prouidentia nisi mediante corpore caelesti, reduci habet ad fatalem dispo sitionem. Et hoc dupliciter. Primo inquanum. scilicet corporalis dispositio secundum quam habilitatur anima ad reci piendum diuinos impulsus modo praedicto causatur ab astris tanquam imprimentibus eam. Secundo inquantum diuinus impulsus non descendit super animas nostras nisi per astra, & mediantibus corporibus caelestibus tanquam de proximo impellentibus. Et sic astris eufortunium vel infortunium debet ascribi: & per hoc fato, inquantum pro cedit ab astris: & fortunae inquantum procedit a naturali dispositione. quid falsum est. Licet enim dicta dis positio corporalis materialis & receptiua, per quam habilitatur anima ad recipiendum diuinos impulsus, sit ab astris, & corporibus caelestibus: quod tamen impulsus tam varii, & ad tam varios effectus & indefinitos & in contingentes, & inconnexos naturalibus effectibus stellarum & corporum caelestium fiant effectiue mediantibus corporibus caelestibus vel astris velit, hoc omnino est impossibile: quoniam vt iam dictum est supra, quid fortuitum est secundum bonam fortunam: licet sit fortuitum respectu propositi bene fortunati: quia improuisum est ab ipso, & absque ratione eius & proposito: non tamen potest esse improuisum, & absque intento impellentis. aliter enim respectu eius similiter esset fortuitum. & sic quantum est ex se esset causa illius per accidens, quam oporteret reduci ad causam per se: aut esset abire in infinitum: nec esset possibile stare in causa a qua esset intentum non prouisum. cuiusmodi est causa pure naturalis: quia omnis talis cam ad causam proui dentem, & agentem per cognitionem reducitur. Cuiusmodi non est nisi deus primus motor omnium secundum determinatio nem philosophi. viii. physicae. Casus autem fortuiti potentes contingere per intentionem huiusmodi agentis infinitatem quandam habent ad connexionem ad alios effectus intentos ab aliis agentibus cum quibus contingunt: vt inuenire thesaurum confossione foueae propter quid dici possunt praeter intentionem cuiuslibet alterius agentis: & esse fortuiti respectu illius: & ita fieri praeter omnem impulsum ab illo, siue a causa per se mediata, siue immediata, quia a causa per se inquantum est per se: nullus effectus fit nisi per intentionem vel a natura vel a proposito. Quia ita sit ex parte corporum caelestium & astrorum: patet ex hoc: quia agunt per modum naturae in haec inferiora. Cuius non est per se intendere nisi ad vnum & nullo modo ad plura: nisi per quandam naturalem & per se connexionem se habeant adinuicem: per quam fiunt quodammodo vnum. Effectus igitur qui nullo modo per se: sed solum per accidens comnexi sunt cum naturali effectu caeli: & ita nullo modo vnus cum illo: nullo modo possunt esse eius effectus per se, & per se intenti ab illo. Tales autem sunt plures effectus bonae fortunae: sicut effectus qui est inuentio thesauri, nullo modo per se connexus est cum effectu illo qui est fossio foueae. Corpus ergo cae leste nullo modo potest esse causa per se intendens inuentionem thesauri: et ideo neque agere impulsum ad ipsam: etsi forte in corpore caelesti sit aliqua causa per se fossionis intendens ipsam: & instigans & impellens naturaliter fodientem ad fodiendum: & sicut non est per se comnexa fossio isti effectui caelestis corporis sic nec alicui alteri: & sicut ipsa non est per se connexa alicui effectui naturali caelestis corporis: sic nec plures alii effectus fortuiti qui circa effectus eius naturales poterunt contingere. Nullum tamen inconveniens est quod aliqui effectus fortuiti hominis per se sint comnexi naturali effectui corporis caelestis: & sic per se intenti ab illo ipso ad illum impellente hominem & deo mediante caelo, quemadmodum in homine aegrotante potest impellere appetitum ad comeden dum aliquem cibum per quem per se sanitatem recipit: quam non intendebat acquirere in comedendo. Vnde ad effectum talis bone fortunae sufficit generalis prouidentia diuina, & eius impulsus mediante corpore caelesti. & hoc non fit nisi in effectibus corporalibus qui fiunt in homine, & non subsunt arbitrio eius: quia impellit ad eos ex citando, & etiam ad effectus prosecutionem adiuuando praeter omnem hominis intentionem. In effectibus etiam corporalibus qui fiunt in homine & subsunt quoquo modo libero eius arbitrio, dicunt aliqui quod impellit quandoque vtroque modo & hoc vel impulsione mansiua: vt videlicet aliquis homo habeat ex aliquam impressione corporis caelestis quandam vim & efficaciam etiam praeter illas, quae ad qualitates actiuas & passiuas elementorum consequuntur: quam alius non habet: vt in sanando medicus vnus habet vim quam non habet alius: & similiter agricola in plantando, & miles in hostes impugnando: & hoc quemadmodum magnes vim habet ad attrahendum ferrum: quid non habet alius lapis. de quo non est dubium quin talem vim impellendi habet corpus caeleste super totam speciem. Sed vtrum super vnum particulare: ita quod non super alterum: magnum dubium est de hoc. Minus autem dubium est an ad tempus impulsione transeunte super indiuidua illius temporis & magis super vnum quam alterum: secundum quod ad rece ptionem illius magis & minus sunt disposita. Certum tamen est quod si ex ipulsu caelesti, vel a deo mediante corpo re caelesti, sit aliquis bene fortunatus in effectibus exterioribus, de quibus est bona fortuna: quae non subsunt libero arbitrio: quod hoc oportet ponere isto modo: vt videlicet aliquis habeat in corpore suo aliquam impres sionem a corpore caelesti: qua totalis anima per generalem impulsum quem recipit a deo in suo corpore mediante cor pore caelesti possit excitari ad prosequendum semper aut frequenter effectus secundum bonam fortunam & quod hoc pertinet ad dignitatem & gradum naturae intellectus humani: quod sic sufficienter per generalem im pulsum caeli: & dispositionem sui corporis excitetur ad prosequendum semper vel frequenter effectus bo nae fortunae, quemadmodum pertinet ad naturam bruti animalis quod sufficienter per generalem impulsum caeli & dispositionem sui corporis appetitus eius excitetur ad consequendum semper vel frequenter effectum aliquem sibi naturalem, quemadmodum ericius antrum foueae versus Boream claudit: cum instat tempus quo fla re solet & debet. Quia num aliquis habeat in corpore suo impulsionem a corpore caelesti qua possit recipere impul sum specialem a deo immediate: licet non mediante corpore caelesti ad prosequendum effectus bonae fortu nae: non negamus secundum praedeterminata. Et non restat de dubio: nisi an per generalem impulsum fa ctum a deo mediante corpore caelesti sufficienter anima habens dictam dispositionem in suo corpore excitetur ad prosequendum absque proposito liberi arbitrii talia ex quibus contingunt semper vel frequenter effectus bonae fortunae. Sed cum anima talia prosequatur vt natura, non vt rationalis voluntas: vt natura autem nihil prosequitur aliquid determinatum nisi & determinatum sit ad aliud vel ex se: vt graue ad descensum deorsum: vel ex eo cui est coniunctum: vt anima ex suo corpore, quemadmodum determinatur appetitus ericii ad claudendum antrum: aut ex ipso impulsu, quemadmodum determinatur qui a deo immediate impellitur: isto tertio modo ponunt secundum dictam positionem non fieri istam determinationem. Fiet ergo aut primo modo aut secundo. Non primo modo: quia determinatum sic non potest ad aliud nisi per violentiam inclinari. Non restat igitur nisi secunds modu scilicet quod anima habeat ex dispositione corporis vt ille generalis impulsus modo determinetur ad vnum modo ad aliud: quae omnia sunt incomnexa. Quod non potest esse: quia illa dis positio est pure naturalis & materialis: & sic intantum determinata ad vnum in homine: sicut & dispositio quae est in bruto. Quare cum ex illo quod est omnino determinatum ad vnum, id quod est ex se indeterminatum non potest determinari ad aliud: anima igitur ex tali dispositione corporis non potest ad aliud determinari quam ad vnum ad quod ordinatur illa dispositio corporalis. Quare vlterius cum bona fortuna non potest contingere alicui velt nisi determinetur diuersimode ad diuersa: nullo ergo modo mediante impressione a corpore caelesti po test anima determinari ad varios effectus bonae fortunae vt veliter sit quis bene fortunatus.

DE effectibus autem spiritualibus ad quos ordinatur liberum arbitrium, certum est quod potest esse a caelesti corpore naturalis dis positio in homine ad recipiendum impulsus ad electionem operis spiritalis vt virtutis. Et possunt impulsus excitantes voluntatem ad hoc fieri a corpore caelesti, & a deo mediante illo: sed non ad executionem: quia ad executionem talium nullo modo se extendit virtus corporum caelestium aut etiam angelorum: qui si militer solo impulsu quodam allectionis aut alicuius huiusmodi, possunt excitare: sed solius dei: cui soli subest hominis liberum arbitrium. Quod similiter effectus fortuiti secundum bonam fortunam possunt fieri praeter intentionem agentis ex proposito & intellectum: & esse fortuiti respectu illius: & ita fieri per se absque omni im pulsu ab illo: patet. quia agens per intellectum & volutatem & ex proposito contingenter quaedam suo effectui, per se po test coniungere: quid non potest naturale agens vt iam dictum est de caelo. agentis enim per intellectum est inordina ta ordinare, & indiuisa diuidere & inconiuncta coniungere: vt haec vis actiua spiritualis per intellectum & voluntatem sit altior virtute corporali, & virtute naturali: vt non ad qualia se extendit per intellectum & voluntatem: alia se extendant per naturam. Quod patet in infima natura intelligibil scilicet in homine. homo enim sciens locum thesauri absconditi in agro posset alium hominem instigare ad ibi fodiendum foueam: intendendo vt ille ibi inueniret thesaurum. respectu cuius inuentio thesauri est per accidens: non autem respectu instigantis & com iungentis effectum qui sequitur illum per accidens, illi quem agit per se, & ex proposito ad instinctum alterius. Licet autem agens per intellectum & voluntatem sic potest coniungere quaedam inconnexa: & quosdam effectus per accidens respectu alterius effectiui per se eiusdem: qui tamen ambo sunt intenti ab ipso coniungente: vt patet in exemplo iam posito: quia tamen vni effectui per se intento ab aliquo infiniti alii possunt esse coniuncti accidentaliter & inconnexi eidem, qui per se possunt connecti per agens per se praeuidens & in- tendens vtrumque: cum omne agens per accidens reducibile est ad tale per se agens sicut dictum est. Infinita autem accidem taliter connexa praeuidere siue circa vnum effectum per se intentum ab aliquo: siue circa plures: & per se illa connectere non potest nisi agens prouidentiae infinitae: cuiusmodi non est nisi solus deus, cuius virtus est vniversalis, & per se respectu omnium effectuum generaliter: omni alia virtute respectu ipsius existente parti culari: non autem respectu omnium effectuum veliter: sed solum particulariter respectu aliquorum effectuum particularium. Quare cum effectibus qui per se sunt intenti ab aliquo bene fortunato per intellectum & propositum infiniti alii possunt accidentaliter esse comnexi cuilibet illorum: & respectu omnium aliorum infinitorum dicitur ali quis bene fortunatus: eo quod in omnibus quae agit in effectibus sic contingentibus prosperatur praeter proposi tum & rationem: & hoc aut semper aut in pluribus vt dictumest: quos necesse est esse infinitos: vt non cadunt sub scientia humana. secundum philosophum secundo Physi. &. vi. Metaphysicae et propter idem nec sub scientia angelorum Effectus ergo omnes fortuitos secundum bonam fortunam alicui plures contingere solius dei est praeuidere, & eos in tendere & ad ipsos exequendos impellere: et hoc per se & immediate: quia nec mediante caelo illud possibile est fieri: nec etiam mediante aliqua creatura intellectuali. Non mediante caelo: quia actio eius non est nisi ad aliquid vnum determinatum: & ideo non pont coniungere: & per consequens nec intendere plures effectus tantum modo accidentaliter connexos. Nec mediante cratura intellectuali: quia licet potest plures tales connectere, & eos in tendere per se, & plures angelus quam homo, quanto superior est in gradu naturae: non tamen potest praeuidere infinitos ta les: vt connectat & intendat eos.

EX quo plane patet falsum esse omnia fortuita secundum bonam fortunam fieri a deo per astra & caelum & secundum fatalem dispositionem. Dico sicut per impellens in actum. bene enim verum est quod fiunt per caelum sicut per imprimens dispositionem illam qua anima habilitatur ad illum impulsum. Sed hoc non ponit ipsos fieri per fatalem dispositionem: quia fatum non pertinet nisi ad genus causae vnde est principium motus Sed illud sequeretur necessario: vt dictum est: si philosophus in hoc tractatu ponat deum nihil influere sua generali prouidentia super animas nostras nisi mediante caelo. Aut ergo falsum est quod supponit scilicet aliquos bene fortunatos esse vniuersaliter: quia hoc non potest eis contingere mediante influentia caeli: vt scilicet aliquis reci piat impulsum a caelo: vt semper aut frequenter eligat agere quibus consequatur tanquam accamentaliter coniunctum quod sibi melius est: sed solum vt recipiat a caelo impulsus ad aliquos effectus determinatos. & quid magis est, nec virtute naturali angelica posset velit tales impulsus recipere. Bene tamen verum est quod per dictam impres sionem a caelo: potest esse iuxta determinationem philosophi velite bene natus ad recipiendum alterius impulsus. s dei immediate: vt sit vniuersaliter bene fortunatus. Aut quando naturam sine ratione quam appellat bonam fortu nam, reducit ad principium diuinum in nobis, quid est supra nos, vt est deus, non intendit quod impulsus quibus con sequitur quis effectus vt sit velt bene fortunatus, fiant in nobis ab illo principio mediante caelo: sed immediate.

VT secundum hoc generalem prouidentiam dei circa homines duplicem distinguamus: vnam mediante cor pore caelesti: quae sit principaliter super corpora nostra, & per corpora super animas nostras: & aliam immediate: quae sit primo super animas, & per animas super corpora. secundum enim istam solummodo procedunt effectus bonae fortunae circa illum qui est velit bene fortunatus secundum praedeterminatum modum: qui magis concordat fidei.

EX quo plane apparet quod cum Aristoteles plane sentiat in. viii. Physi, quod primum mouens deus scilicet non imprimit aut agit circa haec inferiora nisi mediante caelo: secundum quod Commentator suus omnino exponit eum dicens ibidem: Voluntas antiqua nihil agit nouum nisi mediante alio aliquo antiquo. appellando voluntatem antiquam voluntatem dei: aliud antiquum corpus caeli: & auctor huiusmodi tractatus supponit quod homo possit esse velit bene fortunatus: & onsum est quod hoc non posset fieri mediante caelo: plane inquam apparet quod Aristiu. iniam huius tractatus ponere non potuit secundum principia sua, quae vt dictum est tractat in. viii. Physi. Veruntamen cum talia qualia tractatus iste ponit fieri secundum bonam fortunam, contingant semper aut frequenter: necesse habet ponere aliquam causam talia determinate intendentem. secundum quod ipse determinat in. vi. Metaphysicae & in secun do Phyise. & in pluribus aliis locis. Et secundum hoc ex huiusmodi principiis necesse habet ponere sniam huius tra ctatus. Quod etiam apparet ex quibusdam dictis suis in Reth. dicit enim secundo Reth. sic Elatiores quidem & magis impremeditatiui propter bonam fortunam sunt: vnum autem assequitur optimus mos bonae fortunae quare amatores dei sunt, & habent in se aliquid diuinum aliqualiter credentes propter facta bona a fortuna. Item libro primo eiusdem. Causa autem est fortuna quorundam quidem quorum & artes: multorum autem quae extra artem pu ta quoruncumque natura. contingit autem & praeter naturam esse. Sanitatis quidem enim ars causa: pulchritudinis autem natura. Totaliter autem talia bonorum sunt a fortuna in quibus inuidia. Est autem & eorum quae extra rationem bonorum causa fortuna: vt puta si alii fratres turpes: vnus autem pulcher. Et si alii nescierint thesaurum: hic autem inuenit: aut si propinquum tetigit sagitta: hi autem non: aut si non inuenit solus semper pertransiens: alii au tem solum venientes interempti sunt: talia eufortunia videntur. Est ergo philosophus perplexus inter duo. aut enim necesse habet negare bonam fortunam contra dicta sua in secundo physi. & in. vi. Metaphysicae vt dictum est supra: & sus tinere principia sua praedicta in. viii. physi. aut necesse habet cum dictis suis principiis in secundo physicae. & in pluribus aliis locis concedere bonam fortunam, & negare principia dicta in. viii. physi. Quare cum mul to euidentius sit ad sensum bonam fortunam esse secundum sententiam huius tractatus: & secundum illa quae superius sunt declarata: quam sint illa principia. viii. Physi, quibus ponitur deum nihil posse agere in haec inferiora nisi me diante caelo: potius habemus ponere bonam fortunam esse modo supradicto: & negare illa principia. viii. Physi. inquantum ponunt deum nihil agere in inferiora nisi mediante caelo, quam negare bonam fortunam. Sic ergo ponimus facta bonae fortunae fieri a deo tanquam a principio proximo & immediate impellente bene for tunatos, quid superius prtractauimus. Sic ergo reuertendo ad propositum dicimus quod eufortunium quo aliquis velt bene fortunatus est, non debet quo ad ipulsus ascribi astris, aut caelo, aut fato, nisi per accidens: quia caelum non intendit nisi vnum determinatum, & non intendit illud quod accidentaliter ei annexum est, quod si contingat, hoc est praeter intentionem: & ita respectu caeli illud omnino per accidens contingit secundum istam fortunam quae dicitur contingentia: sicut secundum aliam quae dicitur discontingentia: ita quod inter se non differunt nisi secundum plus & minus quod scilicet ista saepius & illa rarius. Ita quod si istud quod contingit saepius reducatur in causam per se intendem tem & impellentem: propter hoc non est nisi in deum immediate agentem siue impellentem: & hoc tam ex eius prouidentia generali mediata: secundum dispositionem impressam a caelo, quam eius prouidentia speciali & immediata secundum dis positionem meritorum vel demeritorum. Ascribi debet multo verius deo secundum dispositionem in nobis meritorum vel demeritorum: & hoc non tantum suiipsius: sed etiam parentum: secundum quod quandoque prouidetur a deo filiis in prosperis, & aduersis secundum merita parentum. Et secundum hoc aspiciendo ad hanc prouisionem specialem, verissimum est dictum Augustinus quod cum vnoquoque nostrum agitur secundum quod oportet. & hoc ideo: quod secundum libram aequi tatis iustitiae diuinae contingunt hominibus omnia, prospera. scilicet & aduersa: vt siquis posset videre regulas iustitiae quibus vniuersa dispensat deus: videret quod nihil eorum quae contingunt: aliter contingere debuit: et hoc omia quae fiunt referendo ad deum vt iuste efficientem, vel iuste fieri permittentem, & ad nos vt talia in nobis fieri congruit: non autem vt ad talia vel talia recipienda naturaliter dispositos: licet quondocumque dispositio naturae concordet cum dispositione meritorum & gratiae, fortius & efficacius currit diuina dispensatio, vtraque pro uisione & generali & speciali in vnum effectum concurrentibus. Verius est ergo dicere, licet nomen non congruat, quod bona fortuna est cura quaedam dei cum merito aut demerito: quam quod sit natura sine ratione. Deum enim dignissimum dominum esse talium vt dignis distribuat er bona & mala. Nec tamen ex hoc prauum iudicem ipsum faciemus vel non iustum: cum malis quasi per bonam fortunam dat bona, de bonis mala, quasi secundum infortu nium. Quod enim ista dat prauis aut denegat bonis: hoc facit iusto iudicio. Et hoc ex parte malorum: aut vt ipsos talibus bonis remuneretur quasi seruos, quos non seruat ad aeternam haereditatem quasi liberos: aut ne ostendat ea propter se appetenda: si solis bonis ea concederet: aut quacumque alia de causa. secundum quod plures super hoc sancti assignant. Ex parte vero bonorum, aut vt per defectum bonorum temporalium prouocet ad amorem spiritalium, aut propter aliquam aliam causam: secundum quod sancti super hoc diuersas assignant rationes. Hoc inquam verius est dicere, quam dicere secundum quod dicit philosophus: quod natura quales quosdam facit, & confestim a natiuitate differunt: quemadmodum hi quidem glauci: hi autem nigrorum oculorum: eo quod tales secundum naturam tale oportet habere. sic & bene fortunati & infortunati. Ex quo plane patet quod erroneum est quod tra ctat ille tractatus intitulatus de bona fortuna, excludendo per illam prouisionem generalem, istam specialem: nec est causa quaerenda ex parte nostra eufortunii vel diffortunii: nisi meritum vel demeritum nostrum. di co proxima & completa, nec est natura nisi causam dispositiua remota & incompleta. Nec est alia cauam quaerenda ex parte dei principalis, & proxima quam secundum electionem, & liberum arbitrium eius specialis prouidentia. Nec est eius prouidentia generalis eius cam: nisi sicut prima & remota: ita quod specialis prouidentia frequenter in effectu contrariatur genera li, ponendo illam procedere secundum dispositionem naturae in nobis: secundum sniam philosophi. Et secundum istam specialem proui dentiam non semper ex meritis dispensatur bonis eufortunium, & ex demeritis malis diffortunium: sed ex vtroque ambobus quandoque eufortunium, quandoque diffortunium: secundum quod quosdam bene meritos contingit in omnibus bene prosperari, & quosdam alios in omnibus pati mala. & hoc secundum quod expedit quibusdam ad bona spiritalia in quibus semper prosperantur promoueri: ita etiam quod aduersa quae secundum se mala sunt: ipsis sunt bona, & magis bona quam prospara. Et secundum hoc eis tanquam bene fortunatis semper contingunt meliora: iuxta illud quid dicit Apostolus Ro. viii. Scimus quia diligentibus deum omnia cooperantur in bonum. glos. Prospera vel aduersa procedunt in verum bonum. Tales enim deus con solatur prosparis: & exercet aduersis. Et vsqueadeo Deus talibus omnia cooperatur in bonum: vt siqui horum deuiant & ex orbitant: etiam hoc ipsum faciat proficere in bonum: quia humiliores redeunt atque cautiores. Vnde quia hoc deus facit eis nulla naturali dispositione hoc requirente: nec etiam meritis de condigno: licet aliquo modo de digno aut congruo: sed principaliter hoc efficiente diuina speciali prouisione. Vnde dicit glos. Non aliunde quam a praedestinatione est quod omnia cooperantur in bonum non ex meritis eorum. propter quid etsi in hoc aliquo modo deo cooperantur: quasi tamen a deo vecti operantur: dicente Apostolo ibidem. Quicunquod spiritu dei aguntur hi filii dei sunt. Glos. Spiritu dei non suo aguntur, dicit: non reguntur, vt magnum gratiae effectum ostendat, plus est enim agi quam regi. agi enim dicimus aliquem quasi vix aliquid agentem: regi aliquem dicimus: quasi iam agentem. Qui enim agitur, agere aliquid vix intelligitur: qui autem regitur, aliquid agit: & ideo regitur vt recte agat. Aguntur ergo non vt nihil agant: sed quia im petu gratiae aguntur: vix tamen vt aliquid agant: & tamen bene agunt si a bono aguntur. Et similiter est de male meritis: quod quibusdam eorum, quasi eufortunatis semper contingunt prospera: quibusdam vero ad uersa secundum diuersitatem demeritorum. Ambo tamen si praeuisi sunt ad aeternam poenam, eis conuertum tur in malum: quia dissoluuntur in prosperis per elationem: & franguutur in aduersis per impatientiam & secundum hoc eisdem tanquam infortunatis semper contingunt deteriora.

ISTAiudicia iustitiae quibus iuste contingit singulis, & summo ordine, nihilque a fortuna respectu dei operantis, solius dei est cognoscere, & quibus voluerit reuelare. Propter quid dicitur ludicia tua abyssus multa. Quae semper vera sunt & re cta secundum Augustinus et si occulta. Prouidentia autem dei vniuersalis est illa quae est circa omnem creatus ram: & circa creaturam rationalem continet in se & prouidentiam generalem & specialem: quibus proui det ei secundum quod requirit natura speciei per prouidentiam generalim: sed perfectius secundum grati am & merita & demerita indiuidui per prouidentiam specialem.

SEcundum iam dicta ergo breuiter ad quaestionem dicendum modo contrario in parte quam prius, & contra determinationem philosophi. quod bona for tuna aut nihil est in rebus: quid tamen non est ponendum secundum praedicta: aut non est solum natura siue sine ra tione, siue cum ratione: sed est cura quaedam dei & extrinsecum aliquod dirigens tam bonos quam malos. Cui concordabant illi de quibus dicit philosophus secundo Physi. Sunt quidam quibus videtur esse quidem causa fortuna: immaifesta autem humano intellectui, cum diuinum quiddam sit & felicius: vt scilicet a deo tanquam a principio primo motiuo, quantum ad bonorum temporalium adeptionem: in quibus solum ponit philosophus bonam for tunam: tam in his, quam in illis inueniantur eufortunati & infortunati: sed non propter naturam principa liter: vt dictum est: sed quantum est ex parte nia, propter merita, & demerita. & hoc propter dilectionem dei erga bo nos: erga malos autem non propter dilectionem sed propter odium magis. Summa enim ira dei est malos in praesenti prosperari, secundum Augustinum. Si vero bonam fortunam dicamus quo ad adeptionem bonorum sim pliciter: in quibus ponunt bonam fortunam illi qui ponunt felicitatem esse bonam fortunam: vt quendam effectum: quemadmodum bonum fortuitum appellamus bonam fortunam vt habitum est supra: secundum quod eti am de hoc modo fortunae philosophus loquens secundo Physi. dicit. Videtur idem esse felicitati aut prope. felicitas enim eupraxia est. vbi dicit commen. Nihil enim aliquae est, quam actiones finium laudabilium. sic omnes boni praedestinati sunt eufortunati: & omnes mali praeuisi infortunati, quasi fortuna & forte quadam dante illis damnationem: eo quod illis quasi absque proposito superuenit: eo quod quae & quanta sit praecognoscere non possunt, & boni actione sua ad illam non perueniunt: sed per diuinam actionem: quemadmodum nauis male regibilis, melius frequenter na uigat non propter seipsam: sed propter gubernatorem bonum. Per dicta patet quid dicendum est ad ar gumenta vtriusque partis.